اکو به فارسی

مطلق و نسبی (1)

امبرتو اکو برگردان عاطفه اولیایی

حضور شما امشب علیرغم عنوان تروریستی۲ سخنرانیم به معنای آمادگیتان برای شنیدن هر چیزی است. یک سخنرانی جدی در باره ی "مطلق و نسبی" باید دست کم به  اندازه ی تاریخ این بحث یعنی ۲۵۰۰ سال به درازا بکشد. امسال عنوان فستیوال های میلان " پویا و مطلق" است و طبیعتا به درک  معنای این دو مفهوم به غور نشستم. این البته پایه ای ترین پرسشی است که هر فیلسوفی  به آن می پردازد.

 

از آن جا که در  برنامه های دیگر این فستیوال شرکت نکرده ام به پژوهشی در باره ی  تصاویر”مطلق” در اینترنت پرداختم با این نتایج: "دانش مطلق"  از ماگریت ، "به تصویر کشیدن مطلق" ، "جستجوی مطلق" ، "رهروان مطلق" و نیز به آگهی هایی در باره ی ودکای ابسولو. به نظر می رسد "مطلق" بازار گرمی دارد!

 

مفهوم مطلق ضد خود یعنی "نسبی" را تداعی می کند،  مفهمومی که  این روزها بسیار رایج شده  به خصوص از زمانی که سردمداران کلیسا و حتی متفکرین غیرمذهبی علیه مفهومی که آن را " نسبیت"  می خوانند تبلیغات سر داده اند.  این واژه مفهمومی کاهنده یافته که به منظور مرعوب ساختن به کار می رود درست مثل استفاده ی برلوسکونی از واژه ی کمونیسم. می دانم که با ارائه ی معانی متفاوت این مفهوم درشرایط مختلف به سر در گمی تان می افزایم.

بر اساس واژه نامه ی فلسفه ، <مطلق> آن است که ازهر بند و محدودیتی آزاد  باشد،  آنچه  که  به دیگری وابسته نباشد، آن چه که  خود دلیل و توضیح وجودش باشد. بنا بر این چیزی بسیار شبیه به خداست زیرا که خدا خود را چنین توصیف می کند: "هستم آنچه هستم"  ، هر چیز دیگر وابسته به اوست و خود دلیل وجودی خویش است. هر چیزی که هست می تواند هم نباشد  درست مثل منظومه ی شمسی یا هر کدام از ما.

از آن جا که وجود ما مشروط است بنابراین محکوم به مرگیم و از روی استیصال تشنه ی دست آویزی به جاودانه  یا به زبان دیگر مطلقیم. اما این مطلق را می توان  از این طرق تفسیر کرد

۱)      مطلق می تواند  متعالی و همچو الهیتِ انجیل همه جا حاضر باشد.

۲)      به نظر فیلسوفان ایده الیست ( و بدون آن که وارد  مباحثه در باره ی اسپینوزای جیورجیئ بونو بشویم)  ما خود بخشی ازمطلقیم ( مثلا به نظر شلینگ ) زیرا مطلق، وحدت خلل ناپذیر وجود آگاه است  یعنی طبیعت و جهان که زمانی مستقل از فرد تفسیر می شد.

در مطلق با خدا همذات پنداری داریم یعنی خود را بخشی از روند هنوز ناکامل و رشد و گسترشی بی انتها  با هویتی  بدون نهایت می پنداریم.  اما با قبول چنین حالت وجودی، هرگز قادر به تعریف یا شناخت "مطلق" نیستیم زیرا که خود جزیی از آنیم.  تلاش برای درک آن مانند کوشش  مسخره ی  بارون مونچهاوزن۳  است که با آویزان شدن به تار موی خود در پی خروج از تالاب بود.

۳)    نیز می توان مطلق را آن چیزی دانست که  نیستیم و آنچه که بدون پیوستگی با ما در جایی دیگر است. مانند خدای ارسطو که خود را "اندیشمند/اندیشیدن" می داند۴  و به گفته ی جویس در« تصویر هنرمند در جوانی»،  " با  بی تفاوتی و فارغ از هستی ، در  فراسوی هنر خود قرار گرفته است"

در قرن پانزده نیکلاس کوزا۵  در "نادانی علمی"   نگاشت: " خدا مطلق است" و بنابر این  هیچگاه کاملا قابل دسترسی نیست. رابطه ی  دانش ما و خدا همچون رابطه ی  یک چند ضلعی است که محاط  در محیطش است.  با افزایش اضلاع ، چند ضلعی به دایره ی محیطش نزدیک می شود ولی  این هر دو هرگز یکسان نمی شوند.  نیکلاس معتقد بود که خدا همچون دایره ایست که مرکزش همه جا و محیطش هیچ جا نیست.   آیا تصور دایره ای بدون محیط  با مرکزی در هر جا ممکن است؟  البته که نه! با این حال می توانیم آن را توصیف کنیم، یعنی همین کاری که در حال حاضر مشغول انجامش هستم، و هر کدام از شما نیز درک می کنید که موضوع مورد توصیفم در  ارتباط با هندسه است لیکن از نظر هندسی غیر قابل تصور است. بنابراین توانایی یا  ناتوانی ما درامر تصور چیزی  ربطی به توانایی یا عدم توانایی ما در  نام و مفهوم گذاری بر آن نیست.

استفاده از یک واژه برای نامگذاری مفاهیم متعددی دارد:

الف) برخورداری از دستورالعمل شناسایی شیئ یا حادثه ای که توسط  یک واژه نامیده می شود.

مثلا واژه های" سگ " و اصطلاح "سکندری خوردن"  را در نظر بگیریم. واژه ی "سگ"  حاوی توصیفاتی است که همراه تصویری از آن باعث  شناخت و تمایزش از مثلا "گربه"  و یا "سکندری خوردن"  می شود.

ب) برخورداری از معنا و تعلق به گروهی خاص: برای واژه ی "سگ" تعاریف یا دسته بندی هایی در نظر گرفته شده است همانطور که  دسته بندی های متفاوت  برای شرایط یا حوادثی مانند "کشتار های عمدی" در مقابل "کشتار غیر عمدی" وجود دارد.

پ ) آگاهی از خصوصیات ، داده ها و یا جزییات دانشنامه ای  یک  پدیده: مثلا می دانیم که سگ ها وفادارند و در شکار  یا محافظت  کارایی دارند.  و نیز می دانیم که اتهام به کشتار عمدی می تواند به جرمی مشخص  و زندان منجر شود و غیره.

ت ) برخورداری از دستورالعمل تولید یک شیئ یا برگزاری برنامه ای: مثلا من مفهموم "گلدان" را می دانم و با وجودیکه کوزه گر نیستم از روش ساختن آن آگاهم. این در مورد واژگانی مانند "سربریدن" و یا مثلا " اسید سولفوریک" نیز صادق است،   ولی آگاهی از برخی از  خصوصیات مغز به معنای دانستن روش ساختن آن نیست.

مورد روشنی را به یاد دارم  در تعریف لیتیوم که از موارد بالا از الف تا ت  ارائه شده بود:  پیرس۶   "لیتیوم" را چنین تعریف می کند:

در کتاب های درسی شیمی "لیتیوم" را به عنوان عنصری با وزن اتمی تقریبا هفت تعریف کرده اند . اما اگر نویسنده تفکری منطقی تر می داشت، در  تعریف لیتیوم می گفت که با پژوهشی در میان مواد معدنی شیشه ای ، شفاف، خاکستری و یا سفید، بسیار سخت و شکننده که در شعله ای غیر نورانی۰  ته رنگی سرخ  به جای می گذارد و زمانی که با لیموی سبز و یا با ویتریت۷  کوبیده شده،  سپس آب شود، بخشا در اسید موریاتیک حل می شود و چنانچه این محلول بخار شود و باقیمانده اش با اسید سولفوریک تبخیر و درست تصفیه شود، می تواند با روش های عادی در کلرید جامد شود و  پس ازآمیختن با نیم دوجین سلول قوی۸  و الکترولیز شدن به قطره ای نقره ای متمایل به صورتی مبدل می شود که در گازولیت شناور است . این ماده نوعی از لیتیوم است .

این مثال خوبی برای ارائه ی تعریفی  مقبول از یک واژه است.  این تعریف که بیشتر به "نیاز به یک تعریف" پاسخ می دهد عبارتست از ارایه ی اطلاعاتی که ما را به  آشنایی ادراکی۹  پدیده ای که با آن واژه بیان می شود برساند و مثال بسیار خوبی برای  تعریفی کامل از یک واژه است.  سایر اطلاعات بعضا تعریفی نا روشن و غیر دقیق ارایه می دهند. مثلا <بزرگترین عدد زوج> معنا دارد زیرا می دانیم که آن عدد باید خصوصیت قابل بخش بر دو بودن را داشته باشد( و بنا بر این می توان آن را از بزرکترین عدد فرد تشخیص داد) و نیز تصوری تقریبی از طریق یافتن چنین عددی داریم یعنی این که اعداد را تا حد ممکن می شمریم و ذوج و فردشان را متمایز می کنیم... اما می دانیم که هرگز به آن عدد مورد نظر نخواهیم رسید. درست مانند این که خواب می بینیم که بدون هیچ حرکتی به چیزی دست می یابیم. ولی  < دایره ای که مرکزش همه جا و پیرامونش هیج جا نیست>  تعریف به حساب نمی آید زیرا  این تعریف هیچ راهی برای تولید و دستیابی به آن ارایه نمی دهد.  این نه تنها تعریف نیست بلکه حتی تصورش جز به  استیصال  و سرگیجه راه به جایی نمی برد.  این تعریف از <مطلق>  که < مطلق وابسته نیست و وابسته مطلق نیست> نیز در مجموع همانگویی۱۰  است: این گزاره  نه توصیف  نه تعریف و نه دسته بندی است و نیز راهکاری برای تولید چیزی به ما عرضه نمی کند. هیچ ویژگی را از آن نمی شناسیم جز آن که در خیال   بپنداریم که  شامل همه ی ویژگی های تعریف است .و شاید به قول قدیس انسلم کنتربری  ۱۱  آن را بتوان <چیزی که از ان عظیمترنتوان پنداشت> دانست ۱۲  وبه گفته ی  آرتور روبینشتاین پیانیست می رسیم که در پاسخ به این سوال که آیا به خدا اعتقاد دارم؟ می گوید:< نه به چیزی بس عظیم تر معتقدم>.  کوشش برای درک خدا آب در هاون کوبیدن است. 

البته  فهم ناپذیر و باورنکردنی  را نه تنها  می توان نامید۰  بلکه نمایشِ تصویریِ  است نیز ممکن است  ولی نتیجه  ... دعوتی است به کوشش برای به تصویر کشیدنش. در این روند آن چه درمی یابیم عجز از ابراز است. دانته در آخرین  قطعه ی <بهشت>   ۱۳ تجربه یِ احساسیِ چشم دوختن به الهیت را توصیف می کند ولی در واقع انچه از این تجربه به ما منتقل می کند  اذعان به عدم توانایی  توصیف آن است.  وی  برای نیل به هدف به ناچار به استعاره ی < کتابی با صفحات بی پایان> دست می آویزد.   لیوپاردی ۱۴  نیز در بیان بی نهایت چنین احساس عدم توانایی را ابراز می کند :< ذهنم در چنین وسعتی فرو می نشیند/ واماندگی در چنین دریایی چه شیرین است!>.  حضور هنرمندان نیز در این فستیوال برای گفتگو در باره ی <مطلق>  است. آیروپگت  شبه دیونیسی  ۱۵ نگاشت: < الهیت چنان از ما دور است که نه قابل درک و نه دسترسی است و برای صحبت از آن باید از استعاره و اشاره مدد جست ولی مهمتر آن که به دلیل عدم کفایت زبان مجبوریم از استعاره های منفی و ساختار های  زبانی متضاد  استفاده کنیم  و آن را با تشبیه به غیرِ متعارف ترین اشیا بستاییم: روغن  های خوشبو.... و یا  ویژگی های شیر، ببر، پلنگ و خرسی خشمگین.>  ۱۶

برخی فیلسوفان ساده لوح ابراز کرده اند که فقط شعرا را توانایی توصیف مطلق است.-لیکن آن ها از بی نهایت صحبت کرده اند و نه از مطلق. به عنوان مثال ملارمه ۱۶ تمام عمرخود را صرف توصیف عرفانی  زمین کرد ۱۷: <می گویم گل و  ـ اگر منظورم  کاسه ی گل نباشد ـ  نوایی  که جایش  در هر دسته گلی خالیست از قعر فراموشی سر بر می آورد>.۱۸  این بند در واقع غیر قابل ترجمه است و فقط این منظور را می رساند که واژه ای انتخاب شده است که به تنهایی (ـ محاط ـ) در فضایی خالی ۱۹  هر آنچه ناگفته  را آزاد می سازد۲۰. در واقع نامیدن (ـ یک شیءـ ) به معنای سرکوب کردن بخش اعظم لذت شعر است. لذتی که از طریق اشاره به رویای شاعرو به تدریج حس می شود. ۲۱  ملارمه تمام عمر به دنبال این رویای دست نیافتنی بود. دانته این را توهمی  مسلم دانسته و تلاش برای بیان بی نهایت از طریق واژه های محدود را امری شیطانی می خواند. وی (ـ عدم تکافوی ـ ) شعر را از  این نارسایی رها ساخت: شعر وی در پی بیان ناممکن نیست بلکه  شعری است در باره ی عدم امکان بیان آن.  به یاد بیاوریم که دانته و و نیکولاس کوزا ۲۳ به خدا ایمان داشتند. آیا می توان به مطلق که غیر قابل تصویر و تعریف است اعتقاد داشت؟ بله البته ـ  اگر  مانند دانته ۲۴  < جوهر آن چه آرزویش را داریم و مباحثه در باره ی آن چه ندیده ایم>  را یکسان بدانیم یعنی  به شرط آن که ایده ی مطلق را با احساس مطلق یعنی <ایمان> جایگزین کنیم.  الی ویزل ۲۴  ـ با یاد آوری کافکاـ طی یکی از سخنرانی هایش در این جشنواره متذکر شد که می توان با خدا صحبت کرد ولی  نه در باره ی خدا.  اگر بپذیریم که  از نظر فلسفی، مطلق (‌مانند گاو هایی سیاه در شبی تاریک) قابل تشخیص نیست آنگاه  روشن می شود چرا  یوحنای صلیبی ۲۵ برای بیان تجربه ی عرفانی به استعاره ی شبی تیره  که منشا احساسی غیر قابل توصیف  دست  آویز شده است.  <ای شبی که مرا راهبری/ ای شب زیباتر از سحر>.

 به منظور آرام ساختن تنش ناشی از  عدم امکان  توصیف مطلق ۰ برای بیان آن  می توان به فرمی پرداخت شده متوسل شد. کیتز با توسل به همین مورد در قصیده ای ۲۶  <زیبایی> را جانشین تجربه ی <مطلق> ساخته است : <زیبایی حقیقت است و حقیقت زیبایی. همین و بس! این است آنچه  می دانیم و باید بدانیم>.   این البته برای کسانی که به زیباشناختی مذهب بسنده می کنند قابل قبول است. اما  یوحنای صلیبی اظهار می کند که فقط از طریق تجربه ی عرفانیِ مطلق توانست به  تنها حقیقتِ ممکن اعتقاد بیاورد.  این سخن بسیاری از متدینین را به این نتیجه رسانده است  که رد امکان درک مطلق به معنای رد هر گونه معیاری برای شناخت حقیقت است؛  و یا  رد <معیار مطلق حقیقت>  معادل رد امکان تجربه ی  مطلق است.  اما گفتن این که فلسفه ای احتمال شناخت مطلق را رد می کند و این که  تمام معیارهای حقیقت  .... را  رد می کند یکسان نیست. –آیا حقیقت و امکان تجربه ی مطلق چنین جدایی ناپذیرند؟

اعتماد به حقیقت چیزی  برای بقای انسان لازم و اصلی مهم است. اگر نمی توانستیم در باره ی صحت و سقم آن چه از دیگران می شنویم قضاوت کنیم  جامعه امکان پذیر نبود

طبق نظریه ی حقیقت بازتابی۲۷ ذهن فرد باید توانایی درک موضوع مورد شناسایی را داشته باشد، گویی ذهن انسان در صورتی که به درستی کار کند ودریافتی معوج و تار نداشته باشد باید اشیاء را همان طور که هستند در ذهن بازتاب دهد.  این نظریه مورد تایید توماس آکواینس و نیر لنین ( در ماتریالیسم و امپریو کریتیسیم-۱۹۰۹) بوده است. از آن جا که توماس آکواینس نمی توانست لنینست باشد می توان نتیجه گرفت که لنین بدون آنکه بداند  نوـ آکواینسی بوده است.  قاعدتا غیرازمواقع ناهشیاری باید قادر باشیم که بازتاب پدیده ها را در ذهنمان بیان کنیم؛ و در این صورت درواقع نه در باره ی نفس پدیده ها بلکه در باره ی برداشتمان از آن ها ابراز عقیده می کنیم.

 به گفته ی آلفرد تارکسی گزاره ی «برف سفید است» فقط زمانی درست است که برف سفید باشد.  بیایید مثال سفید بودن برف را ( که می تواند مورد جدل  باشد)‌ کنار بگذاریم و مثال دیگری مانند «باران می بارد» (نوشته شده بین چنگک) را در نظر بگیریم که فقط زمانی صحت دارد که بیرون باران ببارد ( نوشته شده بدون چنگک)‌. اولین بخش این تعریف (مابین چنگک) گزاره ای است که فقط به خود این گزاره رجعت می دهد. اما دومین گزاره بیان کننده ی عینیتی است. می بینیم که برای بیان عینیت باز از واژه ها استفاده می شود. برای خنثی کردن   واسطگی زبان  باید بگوییم که گزاره ی « باران می بارد» (نوشته مابین چنگک)  تنها زمانی صحت دارد که بتوانیم بدون سخن گفتن به بارانِ در حال باریدن اشاره کنیم. اگرچه در باره ی باریدنِ باران  شهادت حس هایمان کارآ ست در مورد گزاره ی « زمین به دور خورشید می چرخد» تکیه برحس مشکل تراست زیرا حس هایمان درست عکس این امر را به ما منتقل می کنند!

برای اطمینان از مطابقت یک گزاره با شرایطی خاص باید مثلا واژه ی باران را تعبیر کرده و تعریفی برایش بدهیم. می بایست ثابت کنیم که:

الف) باریدن باران به معنای حس قطرات آبی نیست که از بالا برما می بارد (چه ممکن است مثلا کسی از بالکن طبقه ی بالا گلدان ها را آب  بدهد).

ب)- قطرات آب باران باید از تراکم خاصی برخوردار باشند (چه درغیراین صورت ممکن است مه یا برفک باشد).

 پ)- احساس باران بر پوست باید مداوم باشد (در غیر این صورت می توانیم بگوییم می خواست باران ببارد ولی نبارید) وغیره...

 حالا که این شرایط را در نظر گرفتیم باید به  آزمون تجربی ۲۸  بپردازیم که البته در مورد باران برای هرکسی ممکن است. (دستمان را زیر باران می گیریم و به حس هایمان اطمینان می کنیم). اما آزمایش صحت گزاره ی « زمین به دور خورسید می چرخد» پیچیده تر است.

  پاسخ «درست» دادن به هر کدام از گزارهای زیر چه معنایی دارد؟

۱ـ دل درد دارم.

۲ـ دیشب خواب مادر ترزا را دیدم.

۳ـ فردا حتما باران می بارد.

۴ـ دنیا در سال ۲۵۳۶ به پایان می رسد.

 ۵ـ زندگی بعد از مرگ وجود دارد.

 

گزاره های ۱ و ۲ انگاشتی و فردی اند، دل درد روشن و قابل حس است در حالیکه اطمینانی در به یاد آوری دقیق خواب شب قبل نمی توانم داشته باشم و نیز دیگران نیز مستقیما راهی برای راستی آزمایی جواب من ندارند. البته پزشکان راهی برای تشخیص آن که واقعا درد معده دارم یا این که  بیمارخیالیم دارند ولی یک روان شناس نمی تواند به آسانی دریابد که آیا مادر ترزا در خواب بر من ظاهر شده است یا نه، زیراکه ممکن است دروغ گفته باشم.

گزاره های ۳و۴و۵ مستقیما قابل راستی آزمایی نیستند،  و اما اینکه آیا فردا باران می بارد یا نه، فردا روشن می شود.  تفاوت بین گزاره های ۴ و۵ آن است که صحت و سغم گزاره ی ۴ در سال ۲۵۳۶  روشن می شود حال آنکه دریافت تجربیِ درستی و یا نادرستی  گزاره ی ۵ هرگز ممکن نیست ۲۹.

 

اکنون گزاره های زیر را در نظر بگیریم:

۶ـ مجموع زوایای یک مثلث ۱۸۰ درجه است.

۷ـ آب در ۱۰۰ درجه ی سانتیگراد به جوش می آید.

۸ـ سیب "نهان دانه" است.

۹ـ ناپلیون در ۵ مه ۱۸۲۱ درگذشت.

۱۰ـ با راه رفتن در جهت خورشید به ساحل می رسیم.

۱۱ـ مسیح پسر خداست.

۱۲ـ تفسیر درست کتاب مقدس از جانب کلیسا تدریس می شود.

۱۳ـ  جنین انسان و دارای روح است.

برخی از این گزاره ها، بر طبق قوانین مورد توافق، درست یا نادرستند: مجموع قوانین یک مثلث فقط در چهارچوب هندسه ی اقلیدسی ۱۸۰ درجه است،  اینکه آب در ۱۰۰ درجه  در فشار جوی استاندارد ـ یعنی در سطح دریا ـ به جوش آید فقط در صورتی قابل قبول است که بر اساس قوانین استقرایی فیزیک   در مورد  تعریفی از درجه ی سانتیگراد توافق داشته باشیم،  و فقط در چهارچوب دسته بندی های برخی قوانین گیاه شناسی می توان سیب را "نهان دانه" دانست.

انتظار می رود که به برخی از داده هایی که پیشینیان محرز دانسته اند اعتماد کامل داشته باشیم: مرگ ناپلیون را در۵ مه ۱۸۲۱ قبول می کنیم زیرا به کتاب های تاریخ باور داریم اما باید همواره این احتمال  داده شود که مدرکی از طرف نیروی دریایی انگلیس مرگ وی را در روز دیگری اعلام کند.  برخی اوقات به دلایل عملی و یا کاربردی ۳۰  تفکری را با وجود آن که می دانیم غلط است باور می کنیم: مثلا برای  یافتن راهمان  در صحرا،  اساس محاسبه را بر آن می گذاریم که گویی خورشید واقعا از شرق به غرب حرکت می کند.  

و اما در مورد راستی آزمایی گزاره های مذهبی باید بگوییم که پروتستان ها به خدا بودن مسیح،   با قبول  گواهی انجیل به عنوان داده ای تاریخی  باور دارند؛ اما این در مورد تعلیمات کلیسای کاتولیک صادق نیست. گزاره ی روح داشتن جنین کاملا بستگی به نظریات مورد قبول در باره ی معنای زندگی انسان و روح  دارد.  مثلا توماس آکواینس ادعا دارد که جنین مانند حیوان است با این تفاوت که دارای روحی حساس است ولی  انسانی با روحی معقول نیست،  بنابراین در معاد جسمانی۳۱ شرکت نمی کند.  آکواینس که در آن برهه از تمدن تقدیس شد امروزه می توانست به کفرگویی متهم شود.

بنا براین معیار حقیقت را باید در هر مقطع روشن کنیم.     

 دگر اندیش پذیری انسان مبتنی برقبول نسبی بودن امکان راستی آزمایی حقیقت است.   البته  از دید علمی وآموزشی  مجبورم به دانشجویی که ادعا می کند آب در ۹۰ درجه  سانتیگراد به جوش می اید نمره ی ردی  بدهم  ولی بعضی اندشه ها را بدون راستی آزمایی باید بپذیریم, مثلا مسیحیان  باید بپذیرند  که برخی به خدای یگانه شان الله و محمد پیامبر او معتقدند.

لیکن با توجه به مباحثات اخیر به نظر می رسد که تمایز بین معیار های حقیقت که از ویژگی های افکار مدرن و بخصوص  افکار علمی منطقی است , با تکیه بر نوعی نسبیت هرگونه حقیقت را رد می کند. این امربه مثابه   رخوت تاریخی فرهنگ معاصرتعبیر شده است.  ولی منظور مخالفان  نسبی گرایی از نسبیت چیست؟

طبق برخی دانشنامه های فلسفی نوعی نسبیت ادراکی فقط در چهارچوبی مشخص شده توسط  قدرت ذهنی انسان قابل شناخت است.  اما بر اساس این تعریف کانت  نیز که حداقل در چهارچوب معیار های اخلاقی به خدا معتقد بود و نیز  امکان تعییّن قوانین جهانشمول را قبول داشت ـ  نسبیت گرا بود.

حال آن که در دانشنامه ی فلسفی دیگری می خوانیم که نسبیت  به معنای < هر نظریه ای است که  اصول مطلق را در زمینه ی دانش و عمل رد می کند>.  به روشنی رد اصول مطلق در دو عرصه ی  دانش و عمل  متفاوت است.  مثلا برخی معتقدند که  اصل < شر بودن استفاده ی جنسی از کودکان>   در چهارچوب برخی نظام های ارزشی حقیقتی است نسبی زیرا که در بعضی از فرهنگ ها مورد قبول بوده یا هست ولی در عین حال معتقدند حقیقت نظریات فیثاغورث  در بند زمان و فرهنگ نیست.

هیچکس نظریه ی نسبیت انشتین را نسبی نمی داند مثلا مشروط دانستن عمل اندازه گیری صرف نظر از زمان و مکان  سنجش ,  به شرایط حرکت مشاهده کننده ,  قابل قبول است.

  نظریه ی نسبیت همزمان با فلسفه ی اثبات گرایی۳۲  و نیز  این ادعا که مطلق دانستنی نبوده و نهایتا  به  مثابه حد پژوهش های علمی است  ـ در قرن نوزدهم  پا به عرصه ی وجود گذاشت.   اما هیچ اثبات گرایی تا به حال  ادعای عدم امکان دسنیابی به حقیقت علمی  قابل آزمون عینی و موثق را نکرده است.

بازخوانی شتابزده و سرسری کتب  درسی به  موضع فلسفی نسبت گرایانه ی همادینی ۳۳می انجامد. بر اساس این دید  درستی و یا نادرستی ( و مفهوم یابی) هر گزاره  فقط در چهارچوب سیستمی بسامان۳۴  از پنداشت ها و  یا نظم عقلانی مشجصی ۳۵  یا آنگونه که برخی گفته اند در ابرانگاره ی ۳۶ علمی مشخصی  روشن می شود. یک همادینگرا به درستی ادعا می کند که تصور فضادر نظام ارسطویی و نیوتنی یکسان نیست , و این دو نظام توافق ناپذیرند. اینان حد اعتبار سیستم ها را همانا تواناییشان در توضیح  پدیده ها می دانند. ولی همادینگرا ها خود اولین کسانی هستند که برخی نظام های فکری را در توضیح پدیده ها توانا تر ازبرخی دیگر نظام ها می دانند.  بنا بر این,  دگراندیش پذیری صوری  یک  همادینگرا-ـ به رغم عدم اقرارش ـ  نیاز به توضیح دارد, و به نظر من  هر چه اندک  باز محتاج  به واقعگرایی  است؛  یعنی اعتقاد به این که بالاخره  وجود و یا نحوه ی بودن  تابع  قوانین خاصی است.  شاید هرگز نتوانیم این را درک کنیم ولی  چاره ای از قبول آن نداریم زیرا در غیر این صورت پژوهش هایمان بی معنی خواهند بود و تلاش در توضیح دنیا بیهوده.

معمولا همادینگرا را  مصلحت گرا ۳۷ می دانند؛  لیکن پیرس ۳۸ که یک  مصلحت گرای واقعی است هرگز ادعا نکرد که  درستی افکار تنها در کارآ یودنشان است,  بلکه  معتقد بود که کارآیی ان ها در درست بودنشان است. وی در عین  حمایت  از نظریه ی تخطی پذیری ۳۹  اظهار داشت که بشریت از طریق تصحیح بدون وقفه ی دانش خود < مشعل حقیقت> را  پیش می راند.

غیر قابل قیاس بودن نظام های گوناگون به  شک در باره ی نسبیت گرایی می انجامد. به روشنی نظام بطلمیوسی و نظام کپرنیکی با هم توافقی ندارند ومفاهیم  پیراچرخه ۴۰  وحرکت رجوعی/ فلک تدویر۴۱  فقط در نظام بطلمیوسی معنا دار است؛ لیکن عدم توافق دو نظام  به معنای غیر قابل قیاس بودنشان نیست و اتفاقا  با مقایسه ی آن هاست که مفاهیم نجومی  پیراچرخه و فلک تدویرِ بطلمیوس  برایمان قابل درک می شود؛  کپرنیک در چهارچوب  نظام عقلانی دیگری  سعی در توضیح همین  مفاهیم  داشت.

همادینگرایی فلاسفه مانند نظریه ی جبر زبانی همادینگرایی زبان شناسی است که طبق آن ساخت های معنایی و نحوی  زبانی متکلمین به آن زبان را در دید ویژه ای از دنیا  محبوس می کند.  بنیامین لی ورف۴۲  معتقد است که در زبان های غربی بسیاری از رویداد ها به مثایه شیء انگاشته می شوند.  مثلا اصطلاحی مانند <سه روز> از نظر دستوری معادل <سه سیب> است در حالیکه برخی زبان های بومی آمریکا بر روند تمرکز دارند : ان ها رویداد می بینند و ما شیء. به همین دلیل استفاده از زبان هوپی در مطالعه ی برخی پدیده ها در فیزیک مدرن مناسب تر از انگلیسی است.  ورف متذکرشده است که اسکیمو ها با توجه به بافت برف از چهار واژه ی متفاوت استفاده می کنند و در نتیجه چهار چیز متفاوت می بینند در حالی که ما فقط یک چیز می بینیم.

 

این نظرالیته  مورد  مجادله است. اسکی باز غربی به خوبی می داند چگونه بین انواع متفاوت برف تفاوت بگذارد. استفاده از یک واژه برای توصیف آنچه اسکیمو ها با چهار واژه بیان می کنند درست مانند استفاده از واژه ی < glace>  برای بیان  یخ ـ یخبندان  ـ ‌بستنی ـ‌  آینه و شیشه ی پنجره در زبان فرانسه است و مردی فرانسویی که  برای ریش زدن به آینه نگاه می کند چنان در بند زبان نیست که  فکر کند در یک بستنی می نگرد. 

باخره صرف نظر از آنکه تفسیر همادینگرایانه مورد قبول معاصرین نیست,  همادینگرایی در واقع پیرو نظریه ی شناخت  دیدگاهی ۴۲  است که طبق آن می توان  واقعیت  را از  وجوه مختلف شناخت و هر دیدگاهی  حتی اگر قادر به دریافتن  غنای وجوه و عمق موضوع مورد مطالعه نباشد, حداقل  وجهی  ازآن را در می یابد.  اینکه واقعیت  همیشه از دید خاصی ( و نه لزوما  ذهنی و  شخصی) تعریف می شود ربطی به نسبیت ندارد.  با وجود  اینکه  تعریف از واقعیت همیشه و فقط  از دید خاصی صورت می گیرید,  همواره ما را  به همان مورد مشخص رجوع می دهد.

 علاوه بر شناخت نسبی دانشنامه ای  به نسبیت فرهنگی نیز اشاره می کنند.   زمانی که اروپا  به طور گسترده تری  با دیگر مردم جهان  تماس پیدا کرد,   ابتدا مونتنی  سپس لاک ۴۳  به این درک رسیدند که دیگر اقوام نه تنها زبان و اسطوره ی خاص خود بلکه مفاهیم  اخلاقی متفاوتی دارند که در زمینه ی خاصشان منطقی اند.   حتی امروزه برخی اقوام ابتدایی ساکن جنگل های گینه ی نو ( بر خلاف  مثلا یک انگلیسی)  آدمخواری را  مشروع و حتی توصیه می کنند, و نیز به روشنی برخی کشور ها نسبت به زنان خیانتکار, رفتاری متفاوت با رفتار ما  دارند. لیکن اولا پذیرش تنوع فرهنکی به معنای رد جهانشمول بودن برخی رفتار ها نیست  ( مثلا محبت و مهر مادران برای اطفالشان و ....) و ثانیا به خودی خود به معنای قبول آن به منزله ی نسبیت اخلاقی یعنی اختیار هر رفتاری مطابق میل و منافع شخصیمان  نیست.  قبول تفاوت فرهنگی به معنای دست کشیدن از هویت فرهنگی خود نیست.

حال پرسش آن است که شبح نسبیت چگونه تبدیل به یک ایدیولوژی وضابطه و نیزخوره ی تمدن معاصر شد؟

پیکان نقد غیر مذهبی نظریه ی نسبیت  مستقیما جنبه ی افراطی گرایی نسبیت فرهنگی را نشانه می رود. مارسلو پرا ۴۴  و کاردینال راتزینگر در کتاب "بی ریشه"  که در سال ۲۰۰۴  نگاشته اند,  بر تفاوت های فرهنگی اذعان دارند  لیکن به برتری برخی ارزش های غربی تاکید می کنند. در اثبات این ادعا  پرا استدلالی بسیار بعید پیشه کرده می گوید که مهاجرت از فرهنگ الف به جهت فرهنگ ب به معنای برتری فرهنگ ب است.   ضعف این استدلال با به یاد آوری دلیل مهاجرت ایرلندی ها در قرن ۱۹  به امریکا روشن  می شود. مهاجرت آنان نه به دلیل ترجیح کشوری پروتستان بر موطن عزیز و کاتولیک خود بوده بلکه به دلیل فرار از گرسنگی رخ داد   ۴۵.  پرا در واقع در این نقد احساس نگرانی خود را از این که تحت فشار مهاجرت، روامداری با دیگر فرهنگ ها, در نهایت به تن  دردادن به  آن ها منجر شود, ابراز می دارد. در واقع پرا نه از مطلق که از غرب دفاع می کند.

جیوانی جریس ۴۶  در کتاب "علیه نسبیت"۴۷  برای  اثبات نظریه ی خود ،  تصویری از نسبت گرایی ارایه می دهد که ملغمه ای است عیجب از رمانتیسم متاخر و پسامدرنیسم نیچه ای عصر نوینی ۴۸   .  چنین  نسبیتی غیر معقول و غیر عملی است.  جریس با اعتقاد به ویژگی واپس گرایی نسبیت فرهنگی می گوید که محترم، محقق و حتی آرمانی شمردن هر شکلی از جامعه باعث جداسازی و ایجاد تفرقه است.  به علاوه انسان شناسانٍ فرهنگی که به جای تاکید بر استمرار ویژگی های بیولوژیکی و رفتاری ، بیش از اندازه بر گوناگونی فرهنگی تاکید  کرده اند، در واقع به طور غیر مستقیم از نظریه ی مقدم بودن ایده ( روح) بر ماده جانبداری کرده وهمان استدلالات مذهبیون را تکرار می کنند. 

بنا بر این روشن نیست که آیا نظریه ی نسبیت فرهنگی مخالف افکار مذهبی است یا نوع پنهان آن. لیکن فراموش نکنیم که  هر کس نسبیت فرهنگی را به ظن خود تعریف می کند.

برخی مسیحیون ترسی دوگانه ابراز می کنند: ۱)- این که نسبیت فرهنگی خواه نا خواه به نسیبت اخلاقی بینجامد. ۲)- این که  تکثر روش های راستی آزمایی امکان شناخت و دست یابی به حقیقت مطلق را در سایه ای از شک فرو برد.  

کاردینال راتزینگردر بسیاری از آموزه های  CDF  ۴۹  بر وجود رابطه ی نزدیکی بین نسبیت فرهنگی و اخلاقی تاکید کرده و از این که  برخی شرط دمکراسی را نسبیت اخلاقی می دانند ابراز تاسف می کند.

همان طور که گفتم نسبیت فرهنگی به معنای نسبیت اخلاقی نیست. نسبیت فرهنگی, تصمیم یک پاپآی اهل گینه ی نو را در گذراندن سیخی از بینیش قبول می کند لیکن اصل اخلاقی غیر قابل انکار,  به هیچ فرد بالغی حتی یک کشیش, اجازه ی استفاده جنسی از کودکی هفت ساله را نمی دهد

و اما در باره ی تضار بین نسبیت و حقیقت پاپ جان پل دوم در بخشنامه ای ۵۰  خطاب به اسقف ها  اظهار می دارد: فلسفه ی جدید ( مدرن)  با رها کردن تجسس در باره ی وجود  ۵۱  بر دانش انسان تمرکز کرده است.فلسفه ی مدرن به جای استفاده از ظرفیت انسان برای دست یابی به حقیقت,  محدودیت ها و مشروط بودن این ظرفیت را برجسته می سازد.  این امر به انواع تجاهلگرایی ( لاادری)‌ ۵۲ و نسبیت گرایی بال و پر داده است. این سردرگمی باعث رواج بسیار شک اندیشی ۵۳  شده است.  راتزینگر در موعظه ی ۲۰۰۵ خود  می گوید: < دیکتاتوری نسبیت هیچ امری را یقین نمی انگارد, در نتیجه تنها معیار عمل فرد خواسته های وی است.  لیکن ما بر حقیقتی دیگر واقفیم:  پسر خدا ـ آن راستین مرد!>۵۴

از ترجمه های کتاب مقدس دو مفهموم متضاد حقیقت برمی خیزد:۱)  مفهوم واژه ی حقیقت در چهاچوب زبان یعنی انطباق آنچه در باره ی پدیده ها گفته می شود با چگونگی بودنشان   و ۲) حقیقت به  مثابه ویژگی و گوهر الهیت  ( <من راه ,حقیقت وزندگیم>) . به نظر راتزینگر این امر روحانیون مسیحی را به موضعی <نسبیت گرایانه> کشاند.  به معنای آن که اینان ادعا می کردند که تا زمانی که مسیحیان  به تنها معنای شایسته ی واژه ی حقیقت ( یعنی پیام رهایی آن) آگاه باشند, معنای دیگر  حقیقت یعنی  تطابق پدیده ها  با آن چه در موردشان گفته می شود اهمیتی ندارد.   آگوستین قدیس  در پاسخ این سوال که آیا زمین مسطح است یا گرد, با استناد به آن که این موضوع اهمیتی در نجات روح انسان ندارد,  پاسخ داد که در عمل فرقی نمی کند.  به نظر راتزینگر حقیقت همانست که بر مسیح الهام ودر او متجسم است.  ولی اگر حقیقت ایمان الهام شدنی است چرا باید آن را با حقیقت دانشمندان (ـ‌علمی‌ـ‌)  که خود مفهوم ویژگی و هدفی دیگر دارد متضاد دانست؟

توماس آکواینس  در < در باره ی دنیایی دیگر ۵۵ >  با آگاهی کامل به کفر بودن نظریه ی  ابن رشد۵۶   در باره ی ابدی بودن دنیا با تکیه بر ایمان,  نظریه ی خلق دنیا را قبول کرد لیکن در عین حال معتقد بود که از دیدگاه کیهان شناسی  اثبات عقلانی نظریه ی ابدی بودن و یا خلق شدن دنیا ممکن نیست.  راتزینگر نظر خود را در باره ی گوهر فلسفه وعلم مدرن در کتاب <تک خدایی -ـ توحید ـ‌ >   چنین بیان می کند:

            می انگارند که حقیقت شناختنی نیست,  اما می توان به تدریج و با گام های کوچک درست و

            نادرست را محقق کنیم. تمایل شدیدی  بر جایگزینی مفهموم حقیقت با مفهموم اجماع و همرایی

            وجود دارد. ولی این بدان معناست که انسان کاملا از مفهوم حقیقت جدا شده و تابع اصل اکثریت

            شود... انسان بدون معیار های از پیش داده شده  با برنامه ریزی دنیا را <می سازد> و در نتیجه

 لزوما از خود و عزت انسانی  پا فرا می نهد ـ چنانکه  حتی حقوق انسان, خود به معضلی تبدیل

می گردد. در چنین درکی از عقل و خردگرایی محلی برای مفهوم خدا وجود ندارد.

 

این استنتاج یعنی  گذر از مفهوم علمی حقیقت (که دایما مورد پژوهش و تصحیح قرار گیرد) به مفهمومی که باعث تخریب عزت انسانی است محلی از اعراب ندارد.   خواندن افکار مدرن ازچنین زاویه ای ( که نه داده ها بلکه فقط  تفاسیر معتبرند) وجود را از پایه ای که بر آن استوار باشد مبری کرده و در نتیجه لزومی برای وجود خدا  نیست. در نهایت اگر خدایی نباشد هر چیزی ممکن است.

توجه کنیم که راتزینگر و مخالفان نسبیت گرایی  عموما نه خیالپردازند و نه طرفداران نظریه ی توطءه   بلکه به سادگی دشمنان خود را  فقط با همین وجه افراطی نسبیت گرایی (که نه به داده  بلکه به تفاسیر معتقدند)  تعریف می کنند. این مخالفان نسبیت گرایی,  که من افراطی می خوانم , افکار مدرن را از همین زاویه درک می کنند.  دانشجوی فلسفه ای که مرتکب چنین اشتباهی شود محققا مستحق رد شدن است.

اعتقاد و استناد نه داده بلکه فقط به تفسیر اولین بار درمتن <در باره ی حقیقت و دروغ  به معنایی غیر اخلاقی  ۵۸ > - ۱۸۷۳ از  نیچه مطرح گردید: از آن جا که طبیعت کلید حل معما را به دور افکنده پس ذهن بر اساس مفاهیم خیالی که حقیقتش می خواند عمل می کند ( می اندیشد).  خیال می کنیم که از درخت ـ رنگ ـ  برف و گل صحبت می کنیم لیکن این ها در واقع استعاره ای بیش نیستند که با موجود اصلی ربطی ندارند.  برگ های متکثر در طبیت  از روی الگوی ازلی برگ بریده نشده اند.  یک پرنده و یا حشره دنیا را از دیگاهی دیگر می بیند, دیدما و تصمیم  این که کدام دیدگاه معتبر است بسیار بی معنی است,  زیرا لازمه ی چنین کاری برخورداری از  معیاری برای تشخیص < دیدگاه صحیح>  است که البته وجود ندارد.   طبیعت < نه شکلی ـ نه مفهومی  و نه حتی نوعی  بلکه فقط مجهولی غیر قابل دسترس و غیر قابل معنا می شناسد.> بنا بر این حقیقت مجموعه ای از استعاره  و بدیع (دگر نامی) ۵۹  و انسان پنداری های ۶۰  شاعرانه ای است که به دانشی خشک تبدیل شده اند ـ < توهماتی که خاصیت متوهم بودنشان فراموش شده است>.

نیچه از بررسی دو امراحتراز می جوید.  اول آن که انسان خود را با محدودت های دانش نا مطمءنش تطبیق داده و به نوعی با طبیعت کنار آمده است؛ مثلا اگر سگ کسی را کاز بگیرد پزشک  بدون  احتیاج به شناخت سگ و تنها با  اطلاع از حادثه به مجروح واکسن می زند.  دوم آن که  طبیعت هر از چندی ما را به این واقیعیت که وهم را به جای دانش انگاشته ایم آگاه می سازد و ما را به  انتخابی  دیگر می کشاند ( این خود معضل انقلاب ابر انگاره های۶۱  شناخت است).   نیچه از وجود محدودیت های طبیعی که به نظر وی < نیرو های مهیبی>  که  دایما با حقیقت <علمی> در جنگند  آگاه است  ولی از نظریه پردازی در مورد آن ها پرهیز می کند  زیرا که به خوبی آگاه است که  برای فرار از چنین نیرو هایی بود که انسان  جوشن های نظری دفاعی  تدبیر  کرده است.  دگرگونی ممکن است لیکن نه به شکل بازسازماندهی بلکه به مثابه انقلابی مداوم و شاعرانه: < اگر هر کدام از ما از نوعی  ادراک حسی متفاوت برخوردار بودیم-, اگر هر کدام می توانست اشیا را همانند یک پرنده  یک کرم و با یک گیاه درک کند یا مثلا یکی از ما شییء را سرخ و دیگری آن را آبی می دید لیکن سومی آن را به صورت صوتی در می یافت,  هیچ قانونی بر طبیعت حاکم نمی بود>.    در نتیجه هنر ( به همراهی اسطوره) <همواره با تعابیر نو, استعاره ها و بدایع,  ....  به دنبال قالب گیری دنیای بیداری به اشکال متنوع ,  نا منظم  وغیر منطقی دنیای خواب و رویا است>.( ترجمه از رلان سپرز ۶۲).

در چنین شرایطی اولین قدم ممکن,  پناه جستن از واقعیات به دنیای خواب است. نیچه خود اذعان دارد که چنین تسلط هنر بر زندگی لذت بخش  لیکن فریب دهنده است. متناوباً هنر می تواند هر آنچه می خواهد ابرازکند زیرا که این  فرد است که خود,  معیار ها و تعاریف از قبل مشخص نشده را خلق و قبولشان می کند ( و این همان درسی است که آیندگان می باست از نیچه می آموختند).   به نظر نیچه این کمرنگی فرد مصادف  با مرگ خداست.  نظریه ی مرگ خدا برخی مسیحیان را به نتیجه ای نادرست می رساند مانند داستایوفسکی که: اگر خدا وجود ندارد یا دیگر وجود ندارد بنا بر این هر چیزی ممکن است.

در نبود بهشت و جهنم, بی خدایان  به منظور نجات خود به نیکوکاری,  همدردی و قوانین اخلاقی  دست یازیده اند. اوژنیو لوکالدان ۶۳ در سال ۲۰۰۶ در کتابش با شواهد بسیاری استدلال کرد که فقط با کنار گذاشتن خدا می توان واقعا طبق موازین اخلاقی زیست.  هدفم در اینجا اثبات صحت نظرات لوکالدنو و نویسندگانی که وی نا می برد نیست؛ بلکه فقط منظورم اشاره به این موضوع است که برخی نیز معتقدند که با نیود خدا معضل اخلاق همچنان پا بر جاست.  با آشنایی به همین مساله بود که کاردینال مارتینی  دوره های آموزشی برای بی خدایان در میلان ایجاد به راه انداخت.   پاپ نشدن  کاردینال مارتینی شاید مجمع مخفیانه ی گزینش پاپ را در باره ی برخورداری وی از الهام الهی به شک فرو برد ولی البته این در تخصص من نیست.  چند هفته پیش الیز ویزل یاد آور شد  آنان که فکر می کنند هر چه می خواهند می توانند بکنند نه بی خدایان ,  بلکه  کسانی اند که خود را خدا می پندارند ( اشتباهی بسیار رایج بین دیکتاتور های قد و نیم قد!).

مابین متفکرین معاصر,  مخالفان متعدد نیچه چنین اسادلال می کنند:

۱) اگر نه داده که فقط تفسیر وجود دارد پس تفسیر, خود ,  تفسیر چیست؟

 ۲) اگر تفاسیرمفسر یکدیگرند باز می بایست در ابتدا شیء و یا حادثه ای وجود داشته باشد که  ما را به تفسیر بکشاند.

۳) حتی اگر فرد مفسر قابل تعریف و مشخص شدن نباشد,  باز باید روشن کرد چه کسی است که به استعاره سخن می گوید و  توجه  <حقیقت گویی> از شیء مورد بررسی به مورد حامل دانش ( بررسی کننده)  ‌منعطف  می شود.  خدا  شاید ولی نیچه نمرده است, حضور نیچه را بر چه پایه ای توجیه کنیم؟   که مثلا او فقط  یک استعاره است؟  اما اگر او هست چه کسی  ادعا ی بودنش را می کند؟  به علاوه  اگر واقعیت از طریق استعاره بیان می شود برای درک جزییات آن باید واژهایی با معنای حقیقی  که بر تجربیات ما دلالت کنند وجود داشته باشد. نمی توان پایه ی میز را <پایه > خواند بدون آن که مفهومی از پای انسان و درکی از شکل و عملکرد آن داشت.

۴) و بالاخره  با ادعای این که معیار راستی آزمایی (تشخیص) پدیده ها وجود ندارد فراموش می کنیم که هر از چندی آن نیروی خارج از ما ( که نیچه نیرو های مهیب می خواندش)  مانع از استفاده از استعاره ها می شود. به عنوان مثال   تورم و التهاب را نه  با نظریه ی  فلوژیستون (مایه ی آتش) ۶۴   بلکه با آنتی بیوتیک می تون مداوا کرد.  بنا براین  می توان تشخیص داد که یک نظریه بهتر از نظریه ی دیگر است.

بنا برا ین   مطلق وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد,  قابل تصور و دست یابی نیست؛ لیکن نیرو های طبیعی که تفاسیر ما را به چالش می کشند و یا  مهر صحت بر آن می زنند وجود دارد.  اگر نقش چشم فریب ۶۵ یک در را دری واقعی فرض کنم و سعی کنم از ان بگذرم واقعیت عبور نا پذیری دیوار تفسیرم را بی معنا می کند.

طبیعت و عملکرد اشیا باید بر طبق قوانینی درک شود. شاهد این ادعا نه تنها میرا بودن انسان بلکه واقیعیت غیر قابل گذر بودن دیوار است . مرگ و آن دیوار تنها اشکالی از مطلقند که شک بر دار نیستند.

برای نگهبانان مطلق,  آن دیوار که تفسیرم را از نبودش به چالش می کشد, شاید معیاری معقول و بی پیرایه برای سنجش حقیقت  باشد. به قول کیتز : <این است انچه بر پهنه ی زمین می دانیم و کافی است بدانیم>.

 

[سخنرانی در فستیوال ادبیات موسیقی و سینمای  میلان در ۹ ژوییه ی ۲۰۰۷]

 

.

 

نقطه ی عطفی در بحران خرد: بحران بحران خرد

امبرتو اکو برگردان عاطفه اولیایی

در مصاحبه ای با رمان نویس معروفی خواندم (‌اسمش را نمی برم زیرا که از یک طرف این مطلب به او نسبت دلده شده بود و از طرف دیگر فقط به کمک خاطره ام به آن اشاره می کنم و نمی خواهم حرف در دهانش بگذارم، ولی به هر حال اگر او نگفته باشد، دیگران همین موضو را مطرح می کنند) که خرد دیگر قادر به توضیح دنیای امروز نیست و به  ابزارهای دیگری نیازمندیم.

ّسیاسیدر طی مصاحبه، متاسفانه روشن نشد این ابزارهای دیگر کدامند و خوانندگان به حدس و گمان رها شده بودند: احساسات، هذیان، شعر، سکوت عرفانی، در قوطی باز کن، پرش ارتفاع، سکس، تزریق وریدی مرکب، همذات پنداری...  با تاسف بیشتر هر کدام از این ابزار های تخیلی می توانند نقطه ی مقابل خرد باشند؛ لیکن هر تقابل احتیاج به تعریفی  متفاوت از خرد دارد.

آلدو گارگانی درمقدمه ی کتابش که سرچشمه ی این بحث ۱ شد با کمال روشنی از بحران مدل «کلاسیک» خرد نام می برد. گارگانی در چهارچوب فلسفی دیگری بدیل هایی را تحت لوای خرد یا فعالیت عقلانی و یا لااقل فعالیت های عاقلانه مطرح می کند. در برخی دیگر از نوشته های کتاب (فقط از معدودی نام می بریم)،  گینزبورگ با منطقی فرضی و سطحی (که مورد تایید ارسطو، بقراط و پیرس نیز هست) با استدلال استقرایی مخالفت می کنند. مقاله ی «وکا» تعدادی قواعد قانع کننده برای حدسی منطقی ارایه می کند، «ویانو» پیشنهاد می کند که تعریفی از خردگرایی که قابل درک عام است به مثابه توجیه اعتقادات خاص ارایه شود.

  برخی از تعاریف خوب از دیدگاه غیرکلاسیک  منطقی  که  پا در واقعیت داشته و وظیفه ی خرد را به هذیان و یا ورزش ذهنی محول نمی کند را می آوریم.  مساله کنار گذاشتن خرد نیست بلکه بی اثر کردن خرد ناقص و جدا نمودن مفهوم خرد از حقیقت است: اما نام این کار بس خطیر«ستایش بحران» نیست. از زمان کانت آن را «نقد» می خوانند: به رسمیت شناختن محدوه ها.

در مواجهه با خرده فرهنگ بحران خرد، به نظر می رسد که شروع کار باید از توضیح مفهوم بحران آغاز شود و نه خرد. استفاده ی غیردقیق این مفهموم مساله ای ویراستاری است. بازار بحران گرم است. در چند دهه ی اخیر شاهد فروش بحران در حوزه های مذهب، کار و آبونمان  بوده ایم. از سایر انواع بحران که حتی اگر با آن ها درگیر باشم، درکشان از دانش حرفه ای ام خارج است، می گذرم مانند بحران  لیره، مسکن و خانواده، نهاد ها و نفت : « خدا مرده است، مارکسیسم دچار بحران شده،  حال خودم هم چندان تعریفی نداره!» ۲

بیایید موردی دلپذیرتررا در نظر بگیریم، مانند بحران نمایندگی. حتی اگر بپنداریم که داعی آن تعریفی از نمایندگی دارد ( که البته اغلب این طور نیست)، و اگر به درستی سخن او را بفهمم، به نظرم می رسد تعریف این بحران با پارمنید (فیلسوف یونانی قرن پنجم پیش از میلاد) شروع شد، با گورجیاس ادامه یافت، مشغله ی فکری دکارت بود، از صدقه ی سر برکلی و هیوم دنیا را برای همه غریب ساخت و تا پدیدارشناسی ادامه یافت. اگر لکان به نظرمان جالب می آید برای آن است که کار پرمنیدس را از سر گرفت.  آن هایی که بحران نمایندگی را دوباره کشف کردند، ادامه ی این مبحث را به طور گنگ به یاد می آورند. ( به یاد شوخی دیگری افتادم:  دانشجویی که می یایست در باره ی مرگ سزار صحبت کند، گفت: «‌چی؟ مرگ؟  مگرسزار مریض شده بود؟»)

حتی با اذعان به قدمت این بحران، معنی اش را نمی فهمم. اگر ایده ی سوژه (عامل)، نشانه و نمایندگی دچار بحران شده باشند،  چطور ممکن است که اگر من چراغ قرمز را رد کنم، پلیس «من»، و نه فرد دیگری را جریمه می کند؟   به نظرم می رسد  مساله این نیست، در چنین صورت پس چه چیزی دچار بحران است؟  چطور می توان این مساله را حل کرد؟ یا شاید این خود مفهموم بحران است که در وضعیتی اظطراری قرارگرفته است؟  شاید هم مورد حمله ی تروریستی  قرار گرفته ام!؟ اعتراض دارم!

‌و اما در مورد تعریف خرد. از گذشته ها تا امروز پنج  تعریف از خرد ( که به چند صد واژه خلاصه می شوند)‌  به جای مانده است:

۱ـ خرد نوعی دانش طبیعی خاص انسان است که از یک طرف با واکنش غریضی و از جانب دیگر با دانش غریزی (مانند ادراکات عرفانی، ایمان، تجربیات ذهنی که از طریق زبان قابل انتقال نیستند،‌ و غیره) ‌در تضاد است. این معنای خرد را به عنوان استفاده از زبان تجریدی به کار می بریم.  به نظرم نمی رسد این مفهوم دچار بحران شده باشد: بدون شک انسان این توانایی را دارد.  حال می توان این نوع تفکر تجریدی را با سایر شیوه های تفکر مقایسه و ارزیابی کرد. حتی فردی که رؤیت عرفانی دارد فکر می کند. اما صحبت از بحران خرد خود تفکری تجریدی است و در این روند از ظرفیت منطقی استفاده می شود تا در مورد مفید بودن برخی انواع تمرین هایی که از همین ظرفیت استفاده می کنند، شک کنیم.

۲ ـ خرد قابلیت خاص دانستن مطلق است از طریق مشاهده ی مستقیم؛ خودآگاهی ِ خودِ برترِ ایده آلیست است؛ شم اصول اساسی ای است که کل هستی، انسان و حتی خدا از آن تبعیت می کند. بدون شک این مفهوم خرد دچار بحران شده است و درد سرهای زیادی برایمان به بار آورده است.  کسی که ادعای درک بدون واسطه ی مطلق را بکند و سعی کند آن را بر ما مسلط سازد طرد می شود. اما این را نمی توان بحران خرد نامید بلکه این بحران آن فرد است!

۳ـ خرد به عنوان نظامی ازاصول جهانشمول که بر قابلیت تجرید بشر تقدم دارد و در نهایت انسان شاید به دشواری و پس از اندیشه ی بسیار بتواند بر آن ها آگاهی یابد. صرف نظر از این که چه نامی به آن بدهند، این همان  مفهموم افلاطونی خرد است: برداشتی بس آشنا که از زمان کانت به بعد (و حتی زود تر) دچار بحرانی قابل توجه شده بود. این همان خرد مشهور کلاسیک است. در ریاضیات و یا منطق معاصر به آن بر می خوریم. بحران آن آشکار اما مورد قبول همه نیست. چرا می گوییم مجموع زوایای داخلی یک مثلث ۱۸۰ درجه است؟ زیرا که این حقیقتی لازم است؟ دراین مورد لا اقل باید در مورد حقیقت جهانشمول،  حقیقت آشکار و حقیقت مسلم (postulated truth)  تمایز گذاشت. در چهارچوب هندسه ی اقلیدوسی این امر که مجموع زوایای درونی یک مثلث ۱۸۰ درجه باشد حقیقتی لازم است. لیکن در هندسه ی فضایی، در تغییر این امر مسلم آزادیم و  چنانچه کسی این  آزادی را به من بدهد من هم  او را در مسلم خواندن این حقیقت آزاد می گذارم.  چنانکه خواهیم دید منازعه ای که در تعریف پنجم خرد صورت می گیرد بر همین اساس است.

۴ ـ خرد توانایی قضاوت و تشخیص خیر از شر و درست از نادرست است. این  درایت  دکارتی است و چنانچه  این توانایی را از منشایی طبیعی بدانید به تعریف سوم نزدیک می شوید. امروزه مسلما این مفهوم دچار بحران شده است. و این به نظر من بحران افراط است: این طبیعی بودن (با چهره ی بی گناهش) از خرد به سایر «قابلیت» ها نظیر میل شدید، نیازو غریزه منتقل  شده است.  به جای پافشاری بر بحران این مفهوم از خرد (که مسلما بسیار خطرناک است و جنبه ی «ایدیولوژیک» دارد) به نظر من  باید بحران علی البدل های آن ها را مد نظر گرفت. در این مورد، نو دکارتیسم بی خردی به نظر من  بیشتر مختل کننده است.

 ادعای این که چهار تعریف خرد دچار بحران شده اند مانند آن است که  بعد از گالیله و گپرنیک‌، تازه ادعا کنیم که  زمین به دور خورشید می چرخد.  شاید لازم باشد اضافه کنیم که خورشید فقط  نسبت به زمین ساکن است، اما چرخیدن زمین به دور خورشد امروزه غیر قابل انکار است و این چرخیدن خورشید به دور زمین است که دچار بحران شده است. (ولی چرا آن را تکرار کنیم؟)‌

۵ ـ  و بدین ترتیب به مفهوم پنجم خرد می رسیم که آن هم دچار بحران شده است ولی بحرانی متفاوت. البته چندان هم بحرانی نیست  بلکه بیشتر،‌ محتاج  توجه مبرم است. در واقع تنها تعریفی است که  با شیوه ای «تعقلی» و یا «قابل قبول» در مفاهیم خرد و عقل گرایی کلاسیک، مفاهیم مردم شناسانه ی عقل گرایی و در نهایت در  نتیجه گیری های خود به طور دایم تولید بحران می کند.

 پنجمین تعریف بسیار مدرن است و در عین حال بسیار کهن. ‌رد پای محتاطانه ی این تعریف در باز خوانی دقیق متون ارسطو آشکار است.  باز خوانی کانت ( ومنظور از باز خوانی،  خواندن آن از زاویه ی مسایل خودمان و با دیدی منقد و محتاط  است) نیز روشنگر این امر است.

 در معنای پنجم،  عقل گرایی از بیان گزاره در باره ی جهان می گذرد؛  قبل از اطمینان از «حقیقت» این گزاره ها، باید مطمئن شویم که برای دیگران قابل درکند. بنا بر این  باید  بر سر قواعد بیان و قواعدی منطقی که در عین حال قواعد زبان شناسی هم هستند، توافق کنیم.  البته این به معنای آن نیست که سخن گفتن باید همواره روشن و بدون گنگی و یا تکثرمعنایی باشد. برعکس  احتمال  وجود گفتمان هایی در عین حال متضاد و با معنایی متکثر کاملا منطقی و عاقلانه است  (مانند خواب، شعر، و یا زمانی که از عواطف  و خواست های شدید سخن می گوییم).

دقیقا به خاطر آن که سخن معنایی متکثر دارد، گاه و بیگاه و در برخی موارد توافق برسر هنجارهای سخنوری یعنی استفاده از برخی واژه ها و چگونگی ارتباطشان در گزاره هایی که قابل مباحثه اند،‌ لازم است. آیا می توان منطقا ادعا کرد که انسان به خوراک علاقمند است؟  البته، حتی با وجود موارد سوء هاضمه،  مرتاض ها و یا  بی اشتهایی عصبی. باید بر سر این مساله توافق کنیم که در مورد این مسایل تکیه بر شواهد آماری، عاقلانه  است.

آیا برای تصمیم در باره ی مفهوم «درست» ایلیاد و یا مقایسه ی جذابیت بو درک ۳ و سیگورنی ویور۴، تکیه بر معیارهای زیبایی شناشانه معتبر است؟‌ خیر، قوانین تغییر می کنند و چه کسی می تواند با چنین حقیقتی مخالف باشد؟  منظور این نیست که غیرعقلایی است، ولی به این مورد با شک و تردید می نگرم و در صورت امکان از آن می پرهیزم.  برایم روشن نیست که در صورت طرح دوباره ی این سوال چه خواهم کرد،  باید به شرایط طرح آن توجه کرد.  قوانین منطق و سخنوری۵  ( به معنای فن استدلال) تابع یک محدوده ی خردند.

دوستی بسیار منطقی می گفت: «برای من هیچ چیز قطعیت ندارد مگر قانون اولین ظهور۶».  کجای این  برخورد منطقی است؟  توضیحی کوتاه:  قیاس استثنایی۷  قاعده ی استدلال است؛ و آن به این معناست که بگوییم: اگر   الف اتفاق بیفتد نتیجه اش د است، الف اتفاق افتاده پس آن چه حاصل شده است  د  می باشد.  به زبان دیگر اگر قبول کنم که همه ی فرانسوی ها اروپایی اند، (و این را به عنوان امری مسلم قبول کنیم) آنوقت اگر آقای علی حسن  فرانسوی است پس همه  باید قبول کنند که اروپایی نیز هست.  قیاس استثنایی در شعر، خواب و یا زبان ناخودآگاه محلی ازاعراب ندارد و از آن فقط باید در مواردی  که مصداق دارند،  استفاده کرد. طبیعتا باید در مورد مفروضات ( صغری و کبری قضیه)‌ توافق داشته باشیم زیرا که ممکن است برخی فقط سفید پوستانی را که از پدر و مادر فرانسوی و در فرانسه به دنیا آمده باشند فرانسوی بخوانند.

گاهی در تعریف صغری و کبری،‌ و اصل موضوع ۸عدم توافق رخ می دهد. در آن صورت بهتر است تا حصول توافق از قیاس استثنایی استفاده نشود؛ لیکن بعد از آن به نظر می رسد درصورتی که معتبر انگاشته شود، در استفاده از این استدلال، مشگلی نباشد؛ و در مواقعی که احتمال درک متقابل وجود ندارد، قابل استفاده نیست ؛مثلا  گزاره ی « متنفر و عاشقم» ۹ از کاتالوس را بدون تعریف مفاهیم عشق و نفرت نمی توانیم بر این منطق تحلیل کنیم؛ اما برای بازتعریفی منطقی از این مفاهیم باید از قیاس استثنایی استفاده کنیم.   

به هر حال، اگر کسی هدفش از استفاده از منطق استثنایی نشان دادن  ابدی و عقلانی  بودن این نوع استدلال است، من استدلال وی را عقلانی و بنابراین،  نتیجه اش را غیر عقلانی می خوانم.  با این حال، به نظر می رسد در بسیاری موارد استفاده از منطق استثنایی جایز است مثلا در ورق بازی: اگر قبول کنیم که چهار آس،  از چهار تا ده  می برد، و اگر شما چهار آس داشته باشید و من چهار تا ده ، باید قبول کنیم که ‌شما از من برده اید.  لیکن نکته آن است که قبول کنیم که با توافق طرفین، می توان قوانین بازی را تغییر داد.

ولی آنچه هنوز به نظر من غیر عقلانی است تاکید بر ارجحیت مطلق «خواست شدید»(desire) برمنطق استثنایی  است (که البته غیرممکن هم نیست)؛ و در عین حال تعریفی از خواست شدید را که مورد قبولم نیست بر من تحمیل کنند و به این طریق، بر بطلان من خط بطلان بکشند و با استفاده از منطق استثنایی مرا به تناقض بیندازد. در آن صورت خواست شدیدی به خشونت در من بیدار می شود!

 به نظرم رواج چنین برخورد غیرعقلایی ناشی از متونی است که  به موضوع بحران خرد با بی توجهی برخورد می کنند.  اما لازم است اضافه کنم که این امر نه در سطح مباحثات فرهیختگان بلکه در برخورد های سیاسی روزانه نیز موثر است.  و بنا بر این  زنده باد  قیاس استثنایی!

زندگی در قرون وسطای جدید(1)

امبرتو اکو برگردان عاطفه اولیایی

وقتی می گوییم که دوران ما قرون وسطای نوینی است، باید روشن کنیم  به کدام جنبه و مفهوم قرون وسطی  اشاره داریم؟  برای آغاز در نظر داشته باشیم که  قرون وسطی به دو دوره ی تاریخی  کاملا متمایز رجعت می دهد:  یکی از سقوط امپراطوری روم در غرب تا سال ۱۰۰۰، دورانی سراسر بحران زده، منحط وشاهد تصادم های  فرهنگی؛ و دیگری دورانی که از سال ۱۰۰۰ تا آنچه در مدارس به عنوان  « اومانیسم » به ما معرفی می کردند طول کشید که به نظر تاریخدانان خارجی دوره ای بسیار پر شکوه بوده است. تاریخ دانان  از سه رنسانس صحبت می کنند:   دروه ی کارولنژین[2]، دیگری طی قرون یازده و دوازده و بالاخره آنچه همه به عنوان رنسانس می شناسند.

 

دوران ما به کدامیک از آن ها شبیه است؟  امکان پاسخ به این سوال از طریق مطالعه ی تطبیقی متون مقدس ساده پنداری است زیرا که دوران ما شاهد چنان سرعتی در دگرونی است که وقایعی که طی پنج قرن رخ می داد    امروزه طی پنج سال می گذرد.  ثانیا مرکز دنیا اکنون همه جاست؛ امروزه تمدن ها و فرهنگ های گوناگون با وجود ناهمگونیِ رشد و توسعه شان در کنار یکدیگر می زیند.  مثلا همزمان شاهد «شرایط قرون وسطایی» زیست در بنگال و زندگی پررونق و تجمل و عشرت طلبی  نیویورکی ها هستیم.  بنا بر این اگر در پی مقایسه باشیم،‌  باید توجه مان را بر تمدن و تاریخ بشریت بین قرون پنجم و سیزدهم بعد از میلاد  معطوف کنیم. در واقع مقایسه ی دوره ای مشخص از تاریخ امروز با دورانی به طول هزار سال بازی بی معنی ای بیش نیست.  قصد ما «نظریه پردازی در باره ی قرون  وسطی» است ( گویی به دنبال عناصری  برای ساختن قرون وسطایی معتبر باشیم).

عناصرتشکیل دهنده ی قرون وسطایی معتبر کدامند؟

 اولا  در هم شکستن صلحی تقریبا پابدار؛ قدرتی بین المللی که همه را در زبانی یکسان متحد ساخته ، ٱیین ها، ایدئولوژی ها، مذاهب، هنر و تکنولوژی ای که در مقطعی از زمان به دلیل عدم تواناییِ  تحمل وهمپایی با موفقیت و رشد خود،  فرو می پاشد.  این از هم گسستگی به دلیل هجوم «بربرهایی» بود که لزوما بری از دانش نبوده بلکه رسوم و دیدگاه هایی تازه از جهان را به همراه  آورده بودند.  بربر ها با خشونت عمل کرده و با دست یازی به نظم اجتماعی مبنی بر پاکس[3]،‌ در پی ثروتی از آن ها دریغ شده  بودند و با خود مذاهب  ونظرات جدیدی  پراکندند. آغاز سقوط امپراطوری روم، نه به دست آیین مسیحی،‌ بلکه از گذشته ای دور و با پذیرش فرهنگ اسکندریه و کیش شرقی میترایسم و آستارته ( الهیت ـ اسطوره ی مصری)  با گرویدن به افکاری نو در باره ی جادو، رفتار های جنسی و بالاخره امید ها و تصوراتی برای آمرزش و رهایی، تدارک  شده بود.  همراه پذیرش نژادی جدید ناچارا تمایزات دقیق و سختگیرانه ی  طبقاتی از بین رفت،‌ تمایز بین شهروند و غیر شهروند ، اشراف و عوام  از میان برداشته شد، تفاوت ثروت حفظ ولی  تمایزات نقش های اجتماعی کم رنگ تر شدند.  از این دگرگونی ها چاره ای نبود.  روم در آن دوران با پدیده ی سریع انباشت آشنا شده و کسانی را به حکومت گماشته بود که ۲۰۰ سال پیش از آن  طبقه ی پست تر شمرده می شدند؛ بسیاری از تعصبات مذهبی نیز رنگ باخته بودند.  در یک برهه ی زمانی، حاکمین خدایان قدیمی،  سربازان میترا و بردگان مسیح را می پرستیدند.  البته هر سیستمی به طورسرشتی تهدید آمیزترین کیش ها را (حتی با تهدیدی ناچیز)، از بین می برد البته از نظر قانونی و از دیدگاه روامداری سرکوبگرانه[4] هر حرکتی پذیرفته شده است.

فروپاشی  نظامی، مدنی، اجتماعی و فرهنگی پاکس سر آغاز دورانی از بحران های قدرت و اقتصاد بود. اما نامیدن قرون وسطی همچون دوران «تاریکی»  واکنشی کاملا قابل توجیه در برابر  دخالت کلیسا در امور سیاسی بود.  در واقع حتی قرون وسطای اولیه ( و شاید بیش از قرون وسطای بعد از سال های ۱۰۰۰) دوران شکوفایی و پویایی اندیشه بوده است.   دورانی  مملو از گفتگوهایی پر شور بین  تمدن های بربر،  میراث روم، و عوامل شرقی مسیحیت: دوران سیاحت و برخورد افکار، زمانی که راهبان ایرلندی به سرتاسر اروپا سفر کرده، تفکرات جدیدی پراکندند ، مردم را  به خواندن تشویق می کردند و هر نوع  دیوانگی را رواج می دادند.  به طور خلاصه طی این زمان بود که هویت مدرن غرب به بلوغ رسید و در چهارچوب این قرون وسطی بود که می توان  آنچه را که در دوران حاضر می گذرد، درک کنیم.  با در هم پاشیدگی پاکس بحران و نا امنی  آغاز شد، تمدن ها به جنگ با یکدیگر پرداختند و به آرامی  طرح منشی جدید  ریخته می شد که  اگر چه عوامل اولیه ی آن از مدت ها پیش در کوره ی زمان تافته می شدند، خود بعد ها  آشکار شد.  بوئِتیوس[5] که فیثاغورث را بر همگان شناساند و ارسطو را بازخوانی کرد، فقط به تکرار درس های گذشته نمی پرداخت، بلکه فرهنگی جدید عرضه  کرد. وی در واقع  اولین مرکز مطالعات  را در دربار های بربرها بر پا  ساخت.

 امروزه  تاریخ نویسان در فروپاشی پکس آمریکایی[6]  متفق القولند. کوشش برای مشخص نمودن « نوبربرها»  بی ثمر است زیرا که واژه ی بربر همواره باری منفی و گمراه کننده داشته است.   آیا چینی ها، جهان سوم ، معترضین  جوان و یا پورتوریکویی هایی که نیویورک را  شهری اسپانیایی زبان کرده اند را می توان نوبربر دانست؟  پاسخ به این سوال دشوار است.  بربر های دوران سقوط امپراطوری روم چه اقوامی بودند؟ هان ها، گات ها و یا آفریقایی و آسیایی هایی که  کانون امپراطوری یعنی بازرگانی و مذهب را اشغال کرده بودند؟   تنها قومی که ناپدید می شد رومی ها بودند، همان طور که امروزه لیبرال ها از بین می روند یعنی همان کارآفرینان انگیسی زبانی که روبنسن کروزوئه  معرف فرهنگ عامه شان  و مارکس وبر حماسه سرایشان است.

مدیرعاملان شسته رفته ی  ساکن حومه ی شهرها تجسم همان فضایل روم باستان اند؛ لیکن در دهه های ۶۰ و ۷۰ پسران  مو بلندشان، پانچوی مکزیکی می پوشیدند، سیتار می زند، متون بودایی واعلامیه های لنینستی می خواندند و غالبا ( همچون در اواخر امپراطوری) نگرش های متفاوت هسه، زودیاک، کیمیاگری، اندیشه مائو، ماری جوانا و تکنیک های جنگ چریکی شهری را آموختند. به نظر می رسد نسل ۸۰  دوباره به نسل پدر بزرگ حود متمایل شد.  ولی این پدیده مربوط به قشر بالای طبقه ی متوسط است، نه بچه هایی که در خیابان ها بریک [7] می رقصند.

چند سال پیش، جیوزپه ساکو[8]،  جغرافی دان ایتالیایی، نظریه ی قرون وسطایی شدن شهر ها را مطرح ساخت. اقلیت هایی که  قبول نمی کنند جذب جامعه شوند،  دسته های بزهکار تشکیل داده و هر کدام محله ای  را قرق می کنند.  ساکو که در سیه نا  تدریس می کند می نویسد : به شبه کمون [9] های قرون وسطایی نزدیکیم. روحیه ی طایفه ای [10] را در میان ثروتمندان نیز می توان دید. اینان در پی اسطوره ی طبیعت از شهر فاصله گرفته و در باغ هایشان در حومه شهر با مراکز خرید خاص آن مناطق، مسکن گزیدند و بدین نحو خرده جوامع[11]  حومه ها پدید آمدند.

ساکو همچنین به مبحث ویتنامی کردن مناطق وشکل گیری تنش های مداوم به دلیل در هم شکستن توافق ها می پردازد.  از جمله،  مراکز قدرت در پی پراکنده سازی دانشگاه ها ( نوعی خنثی کردن دانشجویان)  به منظور جلوگیری از تجمع توده هایند.  در این  شرایط جنگ داخلی مداوم،  که نشانی از برخورد های اقلیت هاست، شهر بری از مرکزیت شده و  همچون شهر های آمریکای لاتین،   در چنگ جنگ های  پارتیزانی اسیرمی شوند. « مسلح بودن  دربان آپارتمان های مسکونی خود نماد عدم انسجام جامعه ی مدنی است. در این شهر ها ساختمان های عمومی به مانند دژند و برخی مناطق مسکونی را به منظور در امان بودن از حملات مسلحانه در محاصره ی  خاک انباشت هایی هنری در آورده اند.[12]» . کاهش جمعیت درقرون وسطی، بعضا به دلیل گرسنگی در کشور،  رها شدن شهر ها،  مشگل ارتباطات،  نظام پستی، عدم کنترل مرکزی و نهایتا انحطاط روم بوده است، لیکن امروز به نظر می رسد ( در ارتباط با و پس از بحرانی شدن  قدرت مرکزی)  پدیده ای در جهت مخالف در شرف تکوین است:  فراوانی جمعیت همراه با فراوانی وسایل نقل و انتقال و ارتباطات،  عدم مسکونی ساختن شهر ها نه به دلیل ویرانی  و رها شدگی بلکه به دلیل فوران فعالیت شهری.  آلودگی هوا جایگزین عشقه هایی شده است که بنا های عظیم را می پوشاند و انباشت ذباله  ساختمان های عظیم بازسازی شده را از شکل انداخته و در خود خفه کرده است.  شهر ها مملو از مهاجرینند در حالیکه بومیان پس از خاتمه ی کار  روزانه به حومه های سنگر بندی شده ی خود می گریزند. به تدریح  تقریبا تمام اهالی منهاتن غیر سفید پوست خواهد بود و تورین تقریبا خالی از ایتالیایی های جنوبی می شود.  البته همزمان در تپه ها و دشت های اطراف،  با رعایت کامل اصول همسایگی، عدم اعتماد متقابل و جلسات رسمی،  قصرها سبز می شود.  حریق و بربرهای ستیزه جوی گذشته دیگر  امروزه  خطری برای شهر های بزرگ نیستند،  اما کمبود آب، قطع برق و راه بندان ها شهر را طعمه ی خود کرده اند.

انحطاط فناری و فقر از مشخصات قرون وسطای اولیه بود.  شاهد فاجعه ی کمیابی آهن،  داستان هایی از دهقانانی است   که  برای یازیابی تنها داسش که به چاه افتاده بود می بایست  در انتظار معجزه بنشیند  (و در غیر اینصورت کارش تمام بود) . کاهش رعب آور جمعیت تا بعد از سال ۱۰۰۰ را  کشت لوبیا، عدس و سایر مواد مغذی درمان کرد وگرنه  اروپا از فقر تغذیه از بین می رفت ( رابطه بین لوبیا و نوزایی فرهنگی مسلم است). امروزه  شرایطی وارونه ما را سر خانه ی اول بازگردانده است:  پیشرفتی عظیم در فناوری باعث راهبندان ها، کژکاری ها [13] و صنایع کشاورزی منجر به تولید  خوراک های سمی و سرطان زا شده است.

بدین سان جامعه ی مصرفی حتی در بهترین شرایط،  نه کالاهایی بی نقص وکامل  بلکه کالا های کوچک مکانیکی و به درد نجور تولید می کنند ( چاقوی با کیفیت بالا را باید ازآفریقا خرید چرا که چاقو های آمریکایی دو بار مصرفند).  جامعه ی فناورانه نیز به سوی کالاهای دست دوم و بی مصرف متمایل می شود و از سوی دیگر جنگل زدایی، عدم کشت، آلوده سازی آب، هوا، گیاهان و ازبین رفتن انواع حیوانات و غیره در جریان است.  

امروزه امکان دیدن شهر های نزدیک محل سکونتمان کمتر از بازدید  سند دیگو دُ کمپستلا و یا بیت المقدس است.  راه های زیارتی  نقشه ی اروپای قرون وسطی را شیار زده بودند ( و  راهنما های جهانگردی  فهرست خانقاه ها را به همان گونه که امروزه متل ها و هیلتن را ثبت می کنند، ارایه می دادند)،‌ به همان منوال امروزه خطوط هوایی آسمان را می شکافند، با این وجود سفر از رم به نیویورک بسیار آسان تر از سفر از رم به سپولتو ست.

البته می توان به این نظر اعتراض کرد که سیاحت جامعه ی نیمه کوچگر و ایلیاتی قرون وسطی چندان امن نبوده اند؛ تصمیم به سیاحت  به معنای نوشتن وصیت نامه بود ( ر. ک به مسافرت Anne Vercos در بشارت جبرییل به مریم  [14] ـ از کلودل ـ) و مسافرت   به مهنای برخورد با راهزنان،  دسته های ولگردان و حیوانات وحشی بود. اما سیاحت های مدرن را نیر با این همه بازرسی ها  برای پیشگیری از هواپیما ربایی نمی توان چنان شاهکاری از امنیت  دانست، در واقع احساس کهن نا امنی نه تنها بازگشته است بلکه توقع می رود رو به افزایش بگذارد.

واژه ی کلیدی نا امنی است: نگرانی  غالب بر این هزاره، خاتمه ای  آخرالزمانی و  فاجعه ای عظیم  بوده است. حالا دیگر  وحشت سال ۱۰۰۰ تبدیل به افسانه شده است اما در طول قرن دهم ترس از پایان جهان گسترده بوده و تنها  در آخر هزاره بود که این روان پریشی  رنگ باخت.  و اما دردوران ما، موضوع بمب اتمی و و فاجعه ی زیست محیطی خود شاهد وجود همان  وحشت أخرالزمانی است. در گذشته  درمان این وحشت را در  بازسازی امپراطوری روم[15]می یافتند  و امروز ایده ی انقلاب جای آن را گرفته است.  این هر دوراه چاره  با وجود متفاوت بودن هدف اولیه، هنوز چشم اندازی دلپذیر ارایه می کنند (البته این امپراطوری نیست که بازسازی می شود بلکه  امروزه  شاهد  باز تولید کمون ها  و برآمدن  حکومت های مطلقه ی ملی  [16]  به هدف کنترل عدم امنیت هستیم).  اما نا امنی تنها «تاریخی» نیست بلکه روانی نیز است و  با رابطه ی انسان ـ زیست محیط / انسان ـ جامعه همگون و یکی است.  در قرون وسطی پرسه زنان در جنگل به گروه های بزهکار برمی خوردند، کسی به آسانی از شهر خارج نمی شد و مردم مسلح بودند.   چنین شرایطی بسیار شبیه شرایطی است که در آن سفید پوستان طبقه ی متوسط نیویورک بعد از پنج بعد از ظهر،  پا به سنترال پارک نمی نهند و یا بعد ازنیمه شب  ( و زنان بسیار زود تر از نیمه شب ) سوار ترن زیر زمینی نمی شوند، تجربه ی  انقلابیِ ربودن اموال و یا  سفرا رواج پیدا کرده است، درست به همان منوال که رابین هود  کاردینال ها را می ربود تا با چند نفر از همراهانش که محکوم  به زندان و یا بیگاری شده بودند،  مبادله کند.  امروزه همچون  گذشته  و مغایر با  عملکرد سنت ملل لیبرال،  جنگ اعلام نمی شود و امکان آگاهی از این که آیا وضعیت جنگی است با نه امکان پذیر نیست.  به همین دلیل در مناطق  مستقل، از لگورن نا ورونا و مالت،  ، لشگرهای امپراطوری در نقش هیئت های اجرایی و نیروهای چند زبانه،  آماده ی اجرای دستورات  فرماندهان نیروی دریایی اند که خود مستقلانه قادر به شروع  جنگ  یا اعمال سیاست های خودند.

در این مناطق وسیعِ طعمه ی نا امنی، دسته های واخورده و مطرود، ماجراجویان و دراویش ـ صوفیان  پرسه می زنند.  بحران عمومی دانشگاه ها، دانشجویان را به عیاران  دوره گردی تبدیل کرده است که  با رویگردانی از«مدرسین طبیعی»  خود به اساتید غیررسمی  چشم دوخته اند.   از جانب دیگر صدقه گیرانی را می بینید که در پی خوشبختی عارفانه ( با توسل به مواد مخدر یا موهیت الهی ـ فرق چندانی ندارد ـ  به خصوص به دلیل ارتباط ادیان غیر مسیحی با خوشبختی شیمیایی)  از صدقه وخیریه زندگی می گذرانند.  شهروندان بومی از پذیرش آنان سرزده و آنان را مورد ایذا قرار می دهند.   همچنان که در قرون وسطی مرز بین دزدان و صوفی ـ دراویش دوره گرد  بسیار کم رنگ بود ؛ مثلا  منسون  [17] همان راهبه ای است  که زیاده روی کرده و مانند اعقابش به آیین های شیطانی رو آورده است.  همانند داستان  فیلیپ خوش رو [18]  ‌ و تمپلار ها ( در فاجعه ی ماجرای سکسی شان)  امروزه نیز توهین یک صاحب قدرت  به حکومتی  مشروع، خود او را هم نشانه می رود.   محرک های عرفانی و آیین های شیطانی بسیار شبیه اند؛ ژیل دره[19]  که به جرم خوردن  کودکان بسیاری  زنده به آتش کشیده ‌ شد، از همراهان جنگی  ژاندارک  و همچون  چه [20]  بسیارهم  با جذبه بود.  گروه های سیاسی دیگری  نیز با مرامی همچون صوفی ـ درویشی دوره گردی، و اخلاق گرایی  که ریشه در کیش های صومعه نشینان داشت، مانند فقر، رفتار زاهدانه و «‌خدمت به مردم»، اعلام وجود می کردند. 

اگر این تشابه به نظرتان نامعقول می آید  کافی است به تفاوت آشکار بین راهبانی که  تحت لوای مذهب،  در خلوت صومعه با شدت و خشونت،  به مراقبه می پرداختند و  فرانسیسکن های فعال و توده گرا [21] ‏،  (همان فرانسیسکن های جزمی و غیر قابل انعطاف، که داوطلبانه از جامعه ای که به نظرشان شیطانی، منحط و سرچشمه ی از خود بیگانگی و روان پریشی می آمد، انزوا طلبیدند)، نظر بیفکنید. هر گروه دگر اندیش و مرتد های خود را ایجاد می کند؛ حملات فرانسیسکن ها و دمینیکن ها نسبت به یکدیگر هیچ تفاوتی با رد و بدل های تروتسکیست ها و استالینیست ها ندارد. این برخورد ها به هیچ وجه بیهوده  و به منظور ایجاد بی نظمیِ بی هدف نبوده،  بلکه بر عکس نمایشی از نیرو های جدیدی است که در پی ترسیم  تصویر جدیدی از زندگی جمعی اند که  بدون مبارزه علیه «‌ نظام» موجود  و عدم تحملی آگاهانه( نظری و عملی) امکان شکل گیری ندارد.

مقایسات فرهنگی و هنری این دو عصر  بسیار پیچیده ترند. از یک سو تطابقی وجود دارد: هر دو دوران، به انحاء مختلف ولی با آرمان های آموزشی  و استتار ایدیولوژیکیِ پدر سالارانه ی  مشابهی ( به هدف در اختیار گرفتن اذهان) ، از طریق  ارتباطات بصری،  کوشش در پل زدن بین فرهنگ فرهیخته و عامه می کنند.  در هر دو دوره، نخبگان متون  مباحثات را تهیه کرده، سپس دانش زمان،  داده های اصلی و ساختار ایدئولوژی غالب را برای عامه به تصویر  ترجمه می کنند.   قرون وسطی دارای تمدنی بصری است: کلیسا ها کتبی سنگی و عظیم اند و در واقع تبلیغات و داستان های مصور عرفانی وظیفه ی توضیح همه چیز را  از ملل روی زمین تا هنر و کار های دستی، روز ها و سال ها، فصول بذر افشانی و درو، اسرار مذهب ، صحنه هایی از تاریخ مقدس و یا کفر آمیز و بالاخره زندگی مقدسین  را ( سرمشق هایی عالی  از رفتار ـ مانند ستارگان وخوانندگان موسیقی پاپ امروزه ـ نخبگانی بدون قدرت سیاسی ولی با شخصیتی بسیار مجذوب کننده ـ‌) بر عهده می گیرند.

در کنار این بنگاه (تجاری) عظیم فرهنگ مردمی،  فرهنگ آموختگان بر تخته پاره های فرهنگ گذشته تولید می کنند.  به عنوان مثال به قوطی های معجره ی کرنل و یا آرمان، دانشکده ی ارنست، ماشین های تولیدی بی فایده ی مورانی و یا تنیگلی  [22]  فکر کنید و خود را در فضایی بدون هیچگونه رابطه با رافایل  یا کنو وا [23]  ولی  ذائقه ای بسیار شبیه زیبایی شناسی قرون وسطایی می یابید:   در اشعار، ترانه ها و معما  ها،  واژه ـ استعاره های ایرلندی[24]،  اشعار موشح[25] ، اجزاء زبانی نقل قول های پاند و یا سنگینتی  [26]،  بازی های دیوانه وار واژه ایِ  ویرژیل بیگوره و ایزدور سویل [27]  که به راحتی متون  جویس را تداعی می کند ( و او خود می دانست) و یا رساله های شعر و تمرین های نگارش نحوی زمانی که  نوشته های  گودار  را به خاطر می آورد، بخصوص علاقه ی مفرد به جمع آوری و فهرست سازی که تجسم عملی اش در خزانه داری کلیسا ها و شاهزادگان متبلور است؛ جایی که همه چیز  از یک تیغ تاج مسیح گرفته تا تخم مرغی داخل تخم مرغ دیگر، شاخ اسب شاخدر، حلقه ی ازدواج  یوسف قدیس، جمجمه ی جان قدیس در دورازده سالگی ( اشتباه از راوی)  یافت می شود.

تمایزی بین اشیاء زینتی و مکانیکی نبود ( رباتی به شکل آلت مردانه  با  حکاکی  بسیار هنر مندانه از طرف شارلمانی به هارون الرشید هدیده شده بود ـ جواهری متحرک ـ اگر چنین چیزی وجود داشته است)‌؛  و هیچ تمایزی بین خلق هنری و اشیاء جالب،  تولید صنعتگر و هنرمند، بین «متکثر» و اصل و بلاخره بین  لامپ  های هنر نو[28] ،   یک دندان کوسه،   یک کار هنری و یافتنی های جالب بازار مکاره وجود نداشت.  تمایل به رنگ های اجق وجق و نور و به مفهوم عنصر مادی لذت  بسیار نمایان بود.  این که در گذشته گلدان های طلایی را به زبرجد می آراستند تا نور خورشید را از شیشه های رنگی  کلیساها بتاباند و امروزه با سور چندرسانه ای  جلوه های آب و نورافکن های چرخان  سیرک های برقی، مردم را شگفت زده و مبهوت می کنند تغییری در اصل مطلب نمی دهد.

به گفته ی هویزینگا  [29] برای درک زیباشناختی قرون وسطی باید به شگفت زدگی بی تمیز[30] بورژوایی  فکر کنیم که به شیئی عجیب و قیمتی می نگرد. البته هویزیگا در چهارچوب زیباشناختی  پسارمانتیسم  تحلیل می کرد، امروزه  چنین واکنشی از جانب نوجوانی که پوستر یک دایناسور، موتورسیکلت، و یا جعبه ی جادویی ترانزیستوری  مشعشع کننده ی نور (یعنی پیوندی از جواهرات بربری و فناوری در دورنمایی  علمی ـ تخیلی)  مواجه می شود، مشهود است.  

هنر امروزه همچنان هنر قرون وسطایی نه سیستماتیک بلکه برهم نهاده و ترکیبی  است:   امروزه نیز مانند آن زمان همزیستی تجربیات  پر بار نخبگان و بنگاه های عوام پسند کننده ( رابطه ی بین متون تزیین شده  و کلیسا ها با رابطه ی موما ـ موزه ی هنر های مدرن ـ  مشابه است)،  با رد و بدل ها و به قرض گرفتن های مداوم و دو جانبه؛  بیزانتینی کردن آشکار،  تمایل شدید به  فهرست ها، هم گذاردها  [31]، انباشت های اشیاء ناخوان ناشی از نیاز به از هم گسیختن  و بازنگری تکه پاره های دنیای قبلی که شاید متوازن و هماهنگ بوده  لیکن امروزه  مجهور و بلااستفاده است.

یک صومعه (در جایی دور افتاده در خارج از شهر ، محصور در استحکامات  و دیوار هایی بلند، فوج بربرها، راهبه هایی که دور از قیل و قال دنیا ، زندگی خود را وقف پژوهش های خود کرده اند )  شباهت بسیاریی به  یک دانشگاه آمریکایی دارد.  بعضی وقت ها شاهزاده ای یکی از راهبان را برای مشاورت  می خواند و او را فرستاده ی خود به کاتای  [32]   می نمودو به این طریق  وی با بی تفاوتی کامل  از راهبگی به  زندگی غیر مذهبی وارد می شد و پس از کسب قدرت  با همان وسواسی که کتب یونانی را جمع آوری می کرد در پی تسلط بر دنیا بود.  نام این شخص می توانست گربرت د اوریاک باشد یا مک نامارا، برتراند کلروو باشد یا کیسینجر،  در پی صلح باشد یا جنگ طلب ( مانند آیزنهاور که پس از پیروزی در چند جنگ به صومعه  بازگشته و رییس دانشگاه می شود و بعد دوباره ، وقتی  توده به او لقب قهرمان  پر جذبه می دهد، به خدمت امپراطوری برمی گردد).

به نظر نمی رسد این صومعه ها که با استفاده از وسایل الکترونیکی پیچیده اطلاعات گذشته را پاره پاره  یافته و سرهم می کنند (به طوری که اسرارشان هرگز کاملا افشا نمی شود)، رسالت ثبت،حفظ و انتقال ثروت فرهنگی گذشته را بر عهده گرفته باشند.  قرون وسطی رنسانسی  مجذوب   باستان شناسی را تولید کرد. در واقع قرون وسطی چیزی را حفظ نکرد بلکه  دوران تخریبی بی پروا  و حفاظتی نامنظم بود:  دستنوشته های اصلی را گم ولی برخی بی اهمیت را حفظ نمود؛ اشعاری شگفت انگیز را نادیده گرفت تا با معما یا دعا جایگزین کند؛ متون مقدس را تحریف کرد، به برخی  قسمت ها افزود و به این ترتیب کتب «خود» را نوشت.  قرون وسطی بدون آگاهی از شهر های یونانی ( پولیس) جوامع اشتراکی خود را ایجاد کرد،  به پندارِ یافتنِ انسان های یک پایی که دهانشان در شکمشان بود، به به چین رفت و حتی شاید با استفاده از نجوم بطلمیوسی و جغرافیای  اراتوستن[33]  قبل از کلمبوس به آمریکا رسیده بود.

گفته اند که قرون وسطای ما عصر « انتقال دایم» است و محتاج به شیوه های جدید انطباق است.  مساله ی ما  نه حفظ گذشته ی علمی،  بلکه یافتن نظرباتی برای بهره گیری از آشفتگی  و ورود به منطق کشمکش و ستیز است.  فرهنگ نویی،  پرورده ی آرمان شهر پدید خواهد آمد( که  البته حالا دیکر هویداست): فرهنگ انطباق دایم.  قرون وسطی دانشگاه ها را به همین شکل و با همین بی فکری که کشیشان دوره گرد امروز در پی تخریب و شاید تغییرش اند، اختراع کرد. قرون وسطی میراث گذشته را نه از طریق واکشی [34] و خواب آلودگی بلکه  از راه استفاده ، ترجمه و باز استفاده ی دایم حفظ  کرد؛   با آمیخته ای از دلتنگی، امید و نا امیدی کاری بس عظیم را از طریق بازسازی با باز مانده های گذشته به سر رساند.

در پس عدم تحرک و جزم گرایی ظاهری، قرون وسطی در واقع دوران  یک « انقلاب فرهنگی» بود و طبیعتا متاثر از قتل عام ، طاعون، عدم تحمل و مرگ. هیچکس ادعا نمی کند که قرون وسطی چشم اندازی شاد ارائه می کند.  

نفرین چینی ها چنین است: «باشد که در دورانی جالب زندگی کنید

».

روشنگری و فهم متعارف (عقل سلیم)

 

  همواره  به مباحثات در باره ی روشنگری  علاقه داشته ام.  ... با توجه به این که  از زمان نگارش دانشنامه یا فرهنگ سامانمند دانش، هنر و پیشه‌ها[1]  بسیار گذشته و تغییرات بسیاری رخ داده است، در نظر دارم در باره ی معنای متفکراز دید روشنگری[2] در دوران حاضر بنویسم.

شرط لازم برای اخلاق روشنگری  خواست به سؤال کشیدن و نقد  تمام اعتقادات، حتی آن هایی است که علم حقیقت مطلق می پندارد.  مشروعیت روشنگری ناشی از خرد ورزی  و استدلال  منطقی است.   برای پیروی از منطق انسانی[3]  و نه  خرد [4] به معنای هگلی،‌  باید چند شرط اساسی را  در نظر بگیریم.   حصول توافق (ـ همگی ـ)  با مد نظر داشتن واقعیت،  ممکن  می شود،   زیرا حتی فلسفه،‌   به فهم متعارف[5] توجه دارد واین به معنای آن است که فهم متعارف  خوش آیند تر از « منطق صحیح»  است.   زمانی  می توانیم  به دور یک میز نشسته وبه گفته ی لایبنیز، بگوییم:  «Calculemus»  که ذهنمان را این همه مشغول ملزومات ماوراالطبیعی نکینم. 

 متفکر روشنگری کسی است که باور  به «مسیرحرکت »[6] دارد.  این کمینه ـ واقع گرایی  اخیراّ  دوباره توسط  سیرل[7]، که بعضا ایده  واستدلال های روشن بیان می کند، مطرح شده است.  باور به  مسیر حرکتی  برای  واقعیت لزوما به معنای شناخت آن، (چه هم اکنون چه در آینده)  نیست.  حتی اگر فکر کنیم که مسیر حرکت،  امروز با فردا تفاوت دارد، یا به زبان دیگر اگر فکر کنیم که دنیا نابسامان، غریب، متغییر و از یک قانون به قانونی دیگر می گرود  (علیرغم متافزیسین ها و گیتی شناسان)، باید قبول کنیم که  با همه ی  بی ثباتی،  در مسیری حرکت می کند.   پس بهتر است  توصیفی از آن ارائه کنیم.

زمانی به جیانی وتیمو گفتم که  بر اساس برخی قوانین طبیعی،‌ مثلا از آمیزش دو سگ، سگی دیگر تولید می شود، ولی  نتیجه ی آمیزش سگ و گربه چیست؟  یا هیچ یا  چیزی که  ترجیح می دهیم به عنوان حیوان خانگی حفظ  نکنیم.  وتیمو پاسخ داد که امروزه مهندسی ژنتیک حتی قوانین طبیعی را نیز دگرگون می کند.  گفتم: درست، اگر برای آمیزش سگ و گربه احتیاج به مهندسی باشد ( منظورم  هنر است)،  پس باید طبیعتی وجود داشته باشد که  در آن،  این هنر به طور مصنوعی عمل می کند. من از وتیمو به روشنفکر روشنگری نزدیک ترم  (ولی فکر نمی کنم  این باعث نارحتی وی باشد).

بر اساس فهم متعارف،  همه ی ما در مواردی  نظر مشترکی در باره ی  مسیر حرکت اشیاء داریم.  این که بگوییم خورشید از شرق طلوع می کند و به غرب فرو می رود، نه بر اساس  فهم متعارف، بلکه بر پایه ی عرف ستاره شناسی است. این نظر که نه خورشید بلکه زمین می چرخد موضوعی جدی تر  است، ولی شاید گیتی شناسی گالیله ای باید  دوباره به پرسش سپرده شود.   حال،  بیان این که ما خورشید را «می بینیم» که از یک طرف طلوع کرده و در جانب دیگر غروب می کند، موردی از فهم متعارف است و منطقی است که باید آن را  قبول کنیم.

در جریان نوشتن این مقاله،  خبر درگذشت  استاد کواین[8] را شنیدم.  وی تجربه گرا[9] بود و حتی زمانی نظر داد که در نهایت،  معنای یک واژه می تواند  پاسخی واکنشی[10] باشد.   با این حال همواره باور داشت که  حقایق  نه به تنهایی بلکه  در پیچیده ای از سنن فرهنگی  جلوه می کنند.  ولی آشتی این دو موضع متضاد چگونه ممکن است؟   چکیدن قطره باران را از طریق تجربه حس می کنیم و از ورای عرف فرهنگی است که  می گوییم   احتمالا باران می بارد.  اگر دو نفر،  قبل از  مباحثه بر سر معنای باران از دید هواشناسی، بر سر این موضوع که   قطرات آب بر دستشان می چکد توافق کنند، به آن دو، متفکر روشنگری کمینه گرا می گویند.

  برای درک این مطلب  بازـ تفسیر آزاد مثال Gavagai   از کواین را ارائه می کنم.  جهان گردی را در نظر بگیرید که زبان بومی مردمی را نمی داند. خرگوشی در میان سبزه زار می گذرد و وی آن را به یک بومی نشان می دهدو فرد بومی  می گوید: Gavagai.  آیا Gavagai در زبان بومی، به معنای خرگوش است؟  نه لزوماَ،  ممکن است به معنای «حیوان» یا « خرگوش در حال دویدن»  باشد. حال زمانی که سگی بگذرد، و یا زمانی که  خرگوش ساکن باشد،‌ دوباره آزمایش را تکرار می کنیم.  اما اگر فرد بومی  Gavagai را به معنای حرکت سبزه در زمان گذشتن حیوان به کار برده باشد  و یا این که از Gavagai  برای ابراز این که واقعه ای زمان ـ مکانی رخ داده است استفاده کرده باشد،‌ چه؟  یا گفته یاشد که خرگوش را دوست دارد؟  نتیجه:  سیاح فقط می تواند فزضیه ببافد و دستورالعمل ترجمه ی خود را بنویسد، که برتر از هیچ  دستورالعمل دیگری نیست ( فقط باید به طور معقولی سازگار و بی تناقض باشد).

یک متفکر خوب روشنگری به همه ی دستورالعمل های ترجمه شک می کند، ولی این امر را نمی تواند نفی کند  که فرد بومی گفته بود  Gavagai و در حال گفتن، نه به آسمان، بلکه به نقطه ای که سیاح  فکر کرد خرگوش را دیده،  می نگریسته است.

  چنین برخوردی به هر مباحثه  در باره ی موضوع متعالیه ای[11] نیز ممکن است.  این نکته که آیا  پاپ  حق دارد نطفه ها را انسان بپندارد و یا آکواینس در ابراز این که نطفه ها در رستاخیز گوشت و پوست نقشی ندارند، موضوعی  فرهنگی است.   ولی  تفاوت آشکار بین نطفه، جنین و نوزاد، موضوعی است در حیطه ی تجربه گرای. Calculemus.

آیا متفکرین کمینه ـ روشنگر باید پیرو اخلافی متعالی باشند؟  فکر می کنم باید چنین باشد.  معمولا انسان در پی کسب هر آن چیزی که می خواهد،  آن  ها را از دیگرانی که  همان چیز ها را دوست دارند، می طلبد. مطمئن ترین روش برای حفظ مالکیتم، کشتن دیگری است. Homo homini lupus، و شاید بهترین برنده شود.  اما این قانون عام نیست، زیرا اگر همه را بکشم، تنها خواهم ماند و انسان حیوانی اجتماعی است.  احتیاج آدم به حوا،   نه چندان جنسی بلکه برای تولید مثل است. اگر آدم حوا، هابیل و قابیل را می کشت، حیوانی تنها می شد.

بنا بر این انسان احتیاج به  توافق بر اساس احترام متقابل و نیت مثبت دارد. به زبان دیگر باید تابع قراردادی اجتمااعی باشد.  تبلیغ محبت به همسایه و رفتار با دیگری به همان نحوی که می خواهیم با ما رفتار شود، مسیح  را در زمره ی متفکر روشنگری  قرار می دهد. (البته غیر از زمانی که ادعا می کند پسر خداوند است ـ زیرا این امر شاید بر وی و نه بر دیکران، آشکار بوده  و بنا بر این   قبول آن نه بر اساس  منطق بلکه ایمان است).

یک متفکر روشنگر معتقد است که بر اساس اصل لازم مذاکره می توان  موازین اخلاقی پیچیده ای، حتی قهرمانانه، تدوین کرد ( مثلا فدا کردن زندگی خود برای نجات فرزند).

بالاخره،  متفکر روشنگر از پنج نیاز پایه ای انسان با خبر است ( در حال حاضر به نیاز دیگری نمی توانم فکر کنم) ‌که به ترتیب نزولی عبارتند از:‌خوراک، خواب، محبت ( شامل روابط جنسی ولی  نیز رشته ی محبتی لااقل با یک حیوان خانگی)، بازی ( فقط به منظور خوشگذرانی) و پرسش.  حتی یک نوزاد پس ازخوردن، خوابیدن،  بازی  و شناختن  پدر و مادر، شروع به پرسش  در باره ی همه چیز می کند.  حیوانات نیز چهار نیاز ابتدایی را حس می کنند ولی پنجمی مخصوص انسان است و لازمه ی آن استفاده از زبان است.

اصلی ترین پرسش ها، پرسش در باره ی وجود است.  فیلسوفان  همواره می پرسند چرا به جای  عدم، وجود هست؟  اما این پرسش هر کس و نه تنها فیلسوف ها  را مشغول می کند که  چه کسی این دنیا را ساخته و قبل از خلق آن چه بوده است؟  انسان،  برای پاسخ به این پرسش  خدا را ساخت و یا کشف کرد ( این جا منظورم بحث الهیات نیست).

بنا برا ین متفکر روشنگر می داند که سخن گفتن از خدا امری مهم است، او می داند که معبد، پدیده ای فرهنگی است که می تواند مورد نقد قرار گیردولی مسأله ی  مربوط به ساخت آن،  امری طبیعی و مستحق احترامی بسیار است.

فاشیسم ابدی و ویژگی های پیراهن سیاهان (متن کامل )

در ۱۹۴۲، در ده سالگی، جایزه ی اول مسابقات وزرش جوانان[1] را (برنامه ای اجباری برای جوانان فاشیست، ـ یعنی تمام جوانان ایتالیایی‌ـ) بردم.  قطعه ای هنری در پاسخ به مقاله ای به عنوان « آیا باید برای سرافرازی موسولینی و ابدیت ایتالیا جان دهیم؟» نوشته بودم.  بچه ی زرنگی بودم و پاسخم به این سؤال مثبت بود.

در ۱۹۴۳، مفهوم «آزادی» را دریافتم.  داستانش را در آخراین سخنرانی نقل خواهم کرد.  در آن زمان «آزادی» هنوز به معنای «رهایی» نبود.

 

دو سال از دوران نوجوانی ام را در محاصره ی  اس اس ها، فاشیست ها و رزمندگان مقاومت گذراندم و یاد گرفتم چگونه از گلوله جاخالی بدهم. آموزش خوبی بود.

در آوریل ۱۹۴۵، ‌پارتیزان ها میلان را گرفتند و دو روز بعد به شهر کوچک ما رسیدند. لحظه ای شادی آور بود. میدان اصلی مملو از مردم پرچم به دست بود که آواز می خواندند و میمو، رهبر محلی مقاومت راصدا می زدند. میمو گروهان  قدیمی ارتش، که در همراهی بادوگلیو (و درهمان اولین برخوردها)  یک پایش را از دست داده بود،  در بالکن شهرداری، با رنگی پریده سعی در آرام  نمودن جمعیت می کرد.  من که تمام دوران دبستان سخنرانی های موسولینی را بالاجبار از بر کرده بودم، منتظر سحنرانی میمو بودم.  سکوت. صدای میمو گرفته بود و به زحمت شنیده می شد.  او گفت: « شهروندان و دوستان! پس از این همه قربانی دردناک ...  اینک گرد هم آمدیم.    یاد کسانی که برای آزادی جان دادند جاودان.» همین! و برگشت داخل ساختمان.  غریو جمعیت بلند شد و پارتیزان ها هم  برای بزرگداشت پیروزی تیر هوایی در می کردند.  و ما بچه ها هم در پی جمع آوری بسک کلوله ها که آن روز ها کلکسیون می شد، به جستجو پرداختیم  ولی آن روز آموختم که آزادی بیان،  به معنای آزادی از خطابه و لفاظی است.

چند روز بعد، اولین سربازان گروه آمریکایی را دیدم. آفریقایی ـ آمریکایی بودند.  اولین یانکی که دیدم سیاه پوستی بود به نام جوزف که مرا با دنیای دیک تریسی [2]و ابنر کوچولو[3]  آشنا ساخت.  کتاب  داستان های مصورش رنگی بودند و خوشبو.

یکی از افسران (  سرگرد یا سروان مادی) در ویلای دوستانم مسکن داده شده بود.  این ویلا، برایم  مانند خانه ای در غربت بود؛ در باغش، خانم ها با سروان مادی به فرانسه ای دست و پا شکسته گپ می زدند. سروان آدمی تحصیل کرده بود و کمی هم فرانسه می دانست.  بنا بر این اولین تصویری که ازنیروی آزادی بخش آمریکایی داشتم، آن هم بعد از تمام آن چهره های رنگ باخته ی پبراهن سیاهان، صورت مردی سیاه و با فرهنگ در یونیفرم سبز ـ زرد ی بود که  به فرانسه می گفت: «بله خانم، بسیار ممنون، من هم شامپانی دوست دارم...» متآسفاه شامپانی در کار نبود ولی سروان مادی اولین آدامسم را که تمام روز جویدمش به من داد.  شب،  آدامس را در لیوان آبی گذاشتم تا برای فردا صبح تازه بماند.

در ماه مه خبر پایان جنگ را شنیدیم.  صلح احساسی غریب به من داد.  شنیده بودم که  حالت جنگ دائم برای یک ایتالیایی جوان، شرایطی کاملا طبیعی است.  طی ماه های بعدی فهمیدم که مقاومت نه پدیده ای محلی  بلکه اروپایی بود. واژه های جدید و هیجان آوری  آموختم همچون «شبکه، ماکی [4]، ارتش سری،  روت کاپلّه [5] و گتوهای ورشو.»  اولین عکس های هولوکاست را دیدم و معنای آن را قبل از فراگیری خود واژه فهمیدم.  فهمیده بودم از چه چیزی رها شده بودیم.

امروزه برخی در ایتالیا تاثیر واقعی مقاومت را در جنگ به پرسش می کشند.   این سؤال برای نسل من بی معنا بود زیرا که به سرعت، اهمیت اخلاقی و روانی مقاومت را درک کردیم.   باعث افتخارمان بود که ما، اروپایی ها مفعولانه منتظر رها شدن ننشسته بودیم. به نظرم برای  آمریکایی های جوانی که خونشان در راه آزادی  ریخته می شد، خوب بود بدانند که اروپائیان هم در پشت جبهه مشغول پرداختن بدهی خود هستند. امروزه بعضی ایتالیایی ها می گویند که اسطوره ی مقاومت دروغی ساخته ی  کمونیست ها بود. درست است که کمونیست ها  با توجه به نقش عمده شان در مقاومت،  از آن  سوء استفاده نیز کردند،‌چنانکه گویی ملک طلقشان بود. اما پارتیزان هایی را نیز به یاد دارم که دستمال گردن هایی به رنگ هایی دیگر می بستند.

شب ها، در اتاق های تاریک با پنجره های بسته، ‌به رادیو می چسبیدم تا پیام های رادیو لندن  به پارتیزان ها را گوش کنم.  پیام هایی هم مرموز هم ادبی: « خورشید هم طلوع می کند»، « گل های سرخ می شکفند» و اغلب آن ها «خطاب به فرانشی» بودند. فرانشی، مردی با شجاعتی افسانه ای، رهبر یکی از پر قدرت ترین گروههای مخفی شمال ایتالیا بود.  فرانشی قهرمان من بود.  نام واقعی فرانشیِ سلطنت طلب،  ادگاردو یونگو بود. وی چنان ضد کمونیست بود که بعد از جنگ به گروه راست افراطی پیوست و متهم به شرکت در یک کودتای  ارتجاعی شد.  ولی چه اهمیتی دارد؟  سونگو[6]هنوز در رؤیاهای کودکیم جا دارد.  رهایی،  تعهدی بود که مردم از هر سلکی بر دوش گرفته بودند.

امروزه در ایتالیا برخی می گویند که جنگ رهایی بخش، دوران غم انگیز اختلافات بود و اکنون محتاج آشتی ملی هستیم. خاطرات آن سال های وحشتناک باید سرکوب شوند.  ولی  حاصل سرکوب بیماری روانی است.  در حالی که آشتی به معنای شفقت و احترام برای تمام مبارزان است، بخشودن به معنای فراموش کردن نیست. حتی می توانم تصور کنم که آیشمن[7] نیز به مآموریتش ایمان داشت ولی حاضر نیستم به او بگویم: «خب، حالا برگرد سر کارت!».  باید   با تآکید  اینکه «آن ها» هرگز نباید چنان اعمال را تکرار کنند، آنچه رفته است را صادقانه بازگو کنیم.

ولی  « آن ها» کیستند؟  

با تآملی در باره ی حکومت های دیکتاتوری اروپای پیش از جنگ جهانی دوم، به راحتی می توان دریافت که بازگشت آن ها در شرایط تاریخی دیگر، ممکن نیست.  فاشیسم موسولینی بر پایه ی نظریات رهبر پرجذبه، نظام سیاسی متکی بر گروه‌های متشکل سیاسی و دارای شخصیت حقوقی[8]، بر آرمان «سرنوشت ناگزیر روم»‌، توسعه طلبی امپریالیستی،‌ ملی گرایی آتشین، ایده‌آل ملتی متشکل از گروه های منظم پیراهن سیاهان،‌ رد دمکراسی پارلمانی و ضد یهودی گری سامان یافته بود.  اتحاد ملی[9] که از «حنبش اجتماعی ایتالیا» نشآت گرفت، مسلماحزبی دست راستی است؛ اما قرابتی با فاشیسم قدیمی ندارد.  البته در باره ی نونازی های ایتالیا، اروپا و روسیه احساس نگرانی می کنم، اما فکر نمی کنم نازیسم به شکل اولیه ی خود که ملتی را در برگرفته بود، بازخواهد گشت.

با وجود این که رژیم های سیاسی می توانند سرنگون شوند و ‌ایدئولوژی ها به نقد کشیده شوند و از اعتبار بیفتند،  فکر می کنم هر رژیم و ایدئولوژی از نوعی تفکر و احساسات، زنجیره ای از عادات فرهنگی ،‌انگیزه و غرایز مبهم و غیر قابل تصور تغذیه می کند.  آیا می توان گفت شبح دیگری بر فراز اروپا ( و شاید سایر مناطق)  در پرواز است؟[10]

به قول یونسکو، فقط واژه ها به حساب می آیند و بقیه وراجی است.  عادات زبانی اغلب بازگوی احساست بیان نشده اند.  دلیل آن که نه تنها جنبش مقاومت بلکه تمام جنگ دوم جهانی را در قالب مبارزه علیه فاشیسم عرضه می کنند، چیست؟  با بازخوانی کتاب «زنگ ها برای که به صدا در می آیند» اثر همینگوی، متوجه می شویم که رابرت جردن، حتی  فالانژ های اسپانیایی را با  فاشیست ها  یکسان می داند. در ۲۳ سپتامبر ۱۹۴۴، روزولت  گفت: « پیروزی آمریکا و متحدانشان، پیروزی بر فاشیسم و بن بستی است که نمایندگی می کند.» در دوران مک کارتی، آمریکایی هایی را که در جنگ داخلی اسپانیا شرکت کرده بودند، «ضد فاشیست های نارس» می نامیدند، کنایه به آن که مبارزه علیه هیتلر در دهه ی چهل قرن بیستم وظیفه ی اخلاقی همه ی آمریکایی های با وجدان بود در حالی که مبارزه علیه فرانکو در دهه ی سی، حرکتی مشکوک بود.  چرا آمریکایی های رادیکال، پلیسی را که از آن ها به دلیل استعمال دخانیات خرده می گرفت «خوک فاشیست» می خواندند؟  چرا آن ها را مثلا« خوک نازی، خوک های فالانژ، خوک های اوستاشی [11]خوک های کوئیزلینک[12] خوک های آنتی پاولیچ [13]» نمی خواندند؟

«نبرد من»[14] نمونه ی کامل مانیفست یک برنامه ی سیاسی است. نازیسم بر پایه ی نظریه ی مشخص نژاد و  برتری آریایی ها، هنر منحط، فلسفه ی کسب قدرت و مفهوم  ابرانسان [15] شکل گرفت.  فاشیسم ضد مسیحی و نوـ پاگانی[16] بود همان طور که  Diamat استالین ( نسخه ی روسی مارکسیسم) ماده گرا و بی خدا بود.  اگر منظور از نظام های توتالیترین، آن هایی است که  شهروندان را تحت کنترل دولت و ایدئولوژی اش قرار می دهند، نازیسم و استالینیسم،‌ توتالیترین هستند.

فاشیسم نظامی مستبد بود اما به دلیل ضعف فلسفی اش کاملا توتالیترین نبود.  برخلاف تصور رایج، فاشیسم ایتالیایی فلسفه ی خاص خود را نداشت.  مقاله ای که در باره ی فاشیسم  با امضای موسولینی در دانشنامه ی ترکانی[17] منتشر شد‌ ( نوشته و یا ملهم از جیوانی جنتیله[18])  بازتاب مفهوم هگلی «دولت اخلاقی و مطلق[19]» بود که موسولینی هرگز آن را کاملا ایجاد نکرد. موسولینی فلسفه نداشت بلکه فقط خطابه می گفت و لفاظی می کرد. در ابتدا کنشگری بی خدا بود، اما معاهده ای با کلیسا امضا کرد و با اسقف که با فاشیست ها کنار آمده بود،  همصدا شد. می گویند که در اولین سال های فعالیتش، در سخنرانی ای از خدا خواست که برای اثبات وجودش در آن او را بکشد، اما به نظر می رسد  در آن لحظه، خدا مشغولیات دیگری داشت.  در سال های بعدی موسولینی همواره  در سخنرانی هایش از خدا نام می برد.

می توان گفت که فاشیسم ایتالیایی اولین دیکتاتوری دست راستی حاکم بر کشوری اروپایی بود و جنبش های مشابه بعدی به نوعی از الگوی نظام موسولینی تبعیت می کردند. فاشیسم ایتالیایی برای اولین بار آیین های ارتشی، فولکلور و حتی مد لباس[20] مخصوص به خود را ابداع کرد که از بسیار محبوت تر از آرمانی، بنتن و ورساچی بود.   جنبش های فاشیستی بعد از دهه ی سی قرن بیستم  فعال شدند:  موزلی در انگلستان، و در لیتوانی، استونی، مجارستان و لهستان، رومانی و بلغارستان، یونان، یوگسلاوی ، اسپانیا و پرتغال،‌ و حتی آمریکای جنوبی و البته آلمان.   این فاشیسم ایتالیایی بود که بسیاری از لیبرال های اروپایی را مجاب ساخت که قادر به پیاده کردن اصطلاحات اجتماعی ومبارزه با خطرکمونیسم است.

با این حال این پیشینه ی تاریخی نمی تواند کاملا توضیح دهد چرا واژه ی «فاشیسم» خود تبدیل به یک بخش ـ گویی[21] و یا واژه ای برای ابراز «طرفداری، نمایندگی کامل و یا بخشا» از جنبش های توتالیترین شده است.

این نظر که فاشیسم تمام عوامل رژیم های  بعدی را در خود داشته و نوع کامل آن بود، نادرست است. برعکس، فاشیسم فاقد هرگونه جوهری است.  نوعی مبهم از نظام توتالیتر بود. نه یک ایدئولوژی یک پارچه، بلکه چهل تکه ای بود ازافکار متفاوت سیاسی و فلسفی و درهمجوشی از تضاد ها.  آیا  می توان جنبشی  توتالیتر را در نظر گرفت که در پی آشتی دادن نظام سلطنتی با انقلاب، ارتش شاهی با  میلیشای موسولینی، ‌امتیازات خاص کلیسا با نظام آموزشی خشن دولتی ، کنترل تمام عیار و بازار آزاد باشد؟‌ حزب فاشیست که با وعده و وعید  ایجاد نظامی انقلابی شکل گرفت، از طرف دست راستی ترین زمین داران که در پی قدرت گیری ضد انقلاب بودند، حمایت می شد.   جمهوری خواهان فاشیست با اعلام وفاداری به خانواده ی شاه و قبول هم رزمی موسولینی با «شاه»، که امپراطورش می خواند،  بیست سال دوام آوردند؛  همین حزب،‌ دو ماه  بعد از سرکوبی موسولینی توسط شاه،  با کمک آلمان و با نام جمهوری «سوسیال»، یعنی با استفاده از نام انقلابی پیشین اش و با رگه های شبه ‌ـ ‌ژاکوبنی[22] دوباره سر بلند کرد.

فقط یک معماری و یک هنر نازی وجود داشت.  معمارشان آلبرت شپیر بود و البته جایی برای امثال میس[23] وندردو روهه  نبود؛ همانند رژیم استالین که با ارج دادن به لامارک، جایی برای داروین نداشت.  در عوض، در رژیم فاشیستی، در کنار شبه ـ کلسیوم[24] ها ساختان های ملهم از خردگرایی مدرن گروپیوس[25] نیز دیده می شد.  

        فاشیست ها  ژادانوو[26] نداشتند. در ایتالیا دو جایزه ی مهم وجود داشت:  کرمه نوا [27] که تحت  مدیریت  بی فرهنگی مشوق هنر تبلیغاتی و فاشیستی جزم گرا همچون فاریناچی[28] بود ( تصویری به ذهنم رسید  با این زیر نویس: «گوش دادن به سحنرانی رهبر از رادیو و حالات روحی زاییده ی فاشیسم») و دوم،‌جایزه ی برگامو که تحت نظارت فردی بود نسبتا فرهنگ آموخته و روادار مانند بوتای[29].  وی در شرایطی که  تنها اسطوره های باسمه ای آلمانی یعنی « کوتوله ها ـ  Nibelungen« [30] ـ مورد تأئید بود، حامی هنر پیشروی آلمان  شد ( که تحت عنوان فاسد و به طور ضمنی کمونیستی،  منع شده بود)‌ و ازهنر به خاطر هنر پشتیبانی می کرد.

شاعر ملی ایتالیا آنونزیو[31] ‌ژیگولویی بود بدون که تردید که در آلمان یا روسیه تیرباران می شد. در ایتالیا، به دلیل ملی گرایی و کیش قهرمانی اش به مقام شاعر حماسه سرای ملی ارتقاء داده شد .

 و اما فوتوریسم: می بایست نمونه ای از هنر فاسد [32] شناخته می شد، مانند کوبیسم و سوررئالیسم. اما اولین فوتوریست های ایتالیایی ملی گرا بودند و به دلایل زیباشناختی از شرکت ایتالیا در جنگ اول جهانی حمایت کردند:  به سرعت، خشونت و خطر کردن ارج بسیاری می گذاشتند ،عواملی که به نوعی برخی از وجوه کیش جوانی فاشیست ها را تداعی می کند.  فاشیسم  بازتاب خود را در روم باستان یافت و سنن روستایی را دوباره کشف  کرد؛ مارینتی که گفته بود« یک ماشین زییا تر از مجسمه ی پیروزی سامتراس[33] است»، با وجوی که از مهتاب متنفر[34] بود، به عضویت در آکادمی ایتالیا[35] (که تا این اندازه افراطی نبود) برگزیده شد.

بسیاری از پارتیزان های بعدی و روشنفکران حزب کمونیست توسط جی.یو.اف. یا سازمان دانشجویان فاشیست تربیت شده بودند. این سازمان در نظر داشت گهواره ی تمدن جدید فاشیستی شود.  این کلوب ها به نوعی به مجمع روشنفکران تبدیل شد و افکار نوین، بدون کنترل ایدئولوژیکی، درآن راه می یافت که البته این امر نه به دلیل روامداری مأموران حزبی، بلکه از سر ناتوانی فکریشان در درک اوضاع و کنترل کلوب ها بود.

در طول آن دو دهه،  مکتب هرمتیک[36] واکنشی به سبک مطنطن رژیم بود.   شعرای این مکتب اجازه داشتند در برج های عاجشان،‌ اعتراض ادبی خود را،‌ با دقت پردازش دهند.  احساسات شاعر هرمتیک درست نقطه ی مقابل کیش خوشبینی و قهرمان پروری فاشیسم بود. رژیم این مخالفین آشکار را تحمل می کرد زیرا که زبانشان برای جامعه قابل درک نبود. این به معنای رواداری فاشیست ایتالیایی نبود. فراموش نکنیم که  گرامشی تا زمان مرگ در زندان ماند، متئوتی و برادران روسلّی به قتل رسیدند،‌ مطبوعات آزاد سرکوب، اتحادیه های کارگری منحل و مخافان سیاسی به تبعید درجزایر دور دست فرستاده شدند.  قوه ی مقننه جز دغلکاری نبود، قوه ی اجرائیه ( که قوه ی  قضائیه و رسانه ها را در اختیار داشت) خودسرانه  قوانین جدیدی تصوب می کرد منجمله  قوانین نژادی یعنی حمایت رسمی از هولوکاست.

 این تصویر متضاد نه ناشی از روامداری فاشیسم بلکه نمونه ای ازآشفتگی سیاسی و ایدئولوژیکش بود، اما آشفتگی و ابهامی سازمان یافته.  فاشیسم از نظر فلسفی بی معنا اما از نظر احساسی بر بسیاری از کهن الگوها[37] استواربود.

اکنون به بخش دوم بحثم می رسیم.  فقط یک نازیسم وجود داشت و نمی توان فالانژیسم کاتولیک های افراطی   فرانکو را نازیسم خواند.  از طرف دیگر با وجودی که بازی فاشیسم انواع مختلف دارد، نام آن یکی است. چنانچه ویتگشتاین گفت، بر سر مفهموم «فاشیسم» همان آمد که بر سر مفهوم «بازی»: می توان در رقابت بازی کرد یا نه،  یک نفر یا بیشتر می توانند در آن شرکت کنند،  برای بازی ممکن است محتاج دانش خاصی بود یا نه، می توان بر سر پول بازی کرد یا نه.  بازی ها زنجیره ای از کنش های متفاوتند با برخی  «تشابهات خانوادکی.»

بیائید چند گروه سیاسی را در نظر بگیریم.  ویژگی های گروه ۱ عبارتند از: الف، ب، پ و گروه دوم : ب، پ،  ت... الی آخر.  گروه های ۲ و ۱ در دو ویژگی مشترکند.   همین منطق تشابه بین گروه ۳ با ۲ و گروه ۴ با ۳ وجود دارد. توجه کنید که گروه ۳ به ۱ نیز مشابه است ( در وجه  پ  شباهت دارند).  غریب ترین مورد گروه ۴ است که با گروههای ۳ و۲ تشابهاتی دارد ولی هیچگونه قرابتی با گروه ۱ ندارد. با این حال، به علت آن که موارد تشابه  متداوما از گروه های ۱ تا ۴ کاهش می یابند، به دلیل نوعی خاصیتِ توهمیِ انتقال، اگر چه گروه های ۱ و ۴ تشابهی ندارند، بین آن ها نوعی هم خانوادگی احساس می شود.  

گروه ۱ = الف، ب، پ

گروه ۲= ب، پ، ت

گروه ۳ = پ،ت، ث

گروه ۴ = ت، ث، ج

واژه ی «فاشیسم» نیز بر همه چیز اطلاق می شود زیرا که حتی اگرفاقد برخی ویژگی ها باشد، باز آشکارا به عنوان  فاشیسم قابل تشخیص است.  مثلا ویژگی امپریالیستی آن را حذف کنید و فرانکو و یا سالازار را خواهید داشت.  وجه استعمارگرانه ی آن را حذف کنید و فاشیست های بالکان را می یابید.  به فاشیسم ایتالیایی کمی  ضد سرمایه داری افراطی اضافه کنید ( این نوع فاشیسم هرگز برای موسولینی جذابیتی نداشت) و به عذرا پاند می رسید. با کیش اسطوره ی سلتی[38] و عرفان گریل[39] (که کاملا با فاشیسم  رسمی بی ربط است)،  به یکی از محترم ترین مرشدان فاشیسم یعنی جولیوس اولا می رسید.

علیرغم این ابهام، به نظرم می توان فهرستی از ویژگی های  پدیده ای را که «فاشیسم ابدی»[40] می خوانم، تهیه نمود. این ویژگی ها را نمی توان در یک سامانه  گنجاند؛ برخی نافی یکدیگرند و از ویژگی های استبداد و یا جزم گرایی اند. ولی با وجودِ یکی از آن،  ها افشانه ی فاشیسم شروع به شکل گیری می کند.  

۱ـ نخستین جنبه ی فاشیسم ابدی ستایش سنت است

البته سنت گرایی که بسیار قدیمی تر از فاشیسم است نه تنها از ویژگی های افکار کاتولیک ضد انقلابی پس از انقلاب فرانسه بود بلکه در دروان  یونان باستان (هلنی)، واکنشی به  خردگرایی کهن  یونان بوده است.   مردمان گوناگون حوزه مدیترانه که به ادیان متفاوتی پایبند بودند (بیشتر این ادیان به راحتی مورد تایید معابد  رومی ها بود)  خواب الهام الهی را می دیدند که در سپیده دم تاریخ بشریت وحی شده بود واز نظرعرفای سنت گرا مدت مدیدی پس پرده ی زبان فراموش شده ـ  در هیروگلیف مصری، در ویرانه های سلت[i] و در طومار های ادیان ناشناخته ی آسیا ـ مستور بود.

 این فرهنگ نوین می بایست ترکیبی بوده باشد. براساس واژه نامه ها  این آمیختگی نه تنها « ترکیب  باورها و مراسم گوناگون بود»؛ بلکه  چنین ترکیبی می بایست تضاد  ها را نیز تحمل کند. رگه ای از خرد در هر کدام از پیام های اولیه بود واگر چه به ظاهر به نظر می رسید محتوایی متفاوت یا ناسازگار داشته باشند همه به طور تمثیلی به حقیقتی کهن اشاره داشتند.

حقیقت یک بار و برای همیشه روشن شده بود و آنچه مانده بود تفسیر پیام های رمزگونه اش بود. در نتیجه پبشرفت آموختن ناممکن بود.

اگر نظری  به بخش کتاب هایی که  زیر عنوان عصر نویی در کتابخانه های آمریکا به فروش می رسند بیفکنید حتی به نوشته های آگوستین مقدس نیز ـ که تا آن جا که من خبر دارم فاشیست نبوده ـ  برخواهید خورد.  ولی ترکیب اگوستین مقدس و استون هنج [41] از نشانه های فاشیسم ابدی است.  

۲ـ سنت گرایی، رد تلویحی نوگرایی است.

فاشیست ها و نازی ها هر دو فناوری را ستایش می کردند در حالیکه اندیشمندان سنت گرا عادتا آن را  به مثابه نفی کننده ی ارزش های  معنوی سنتی رد می کردند. لیکن  با وجود این که نازیسم از پیشرفت فناوریش به خود می بالید ارج گذاری اش به نو آوری بسیار سطحی و بر پایه ی خون بر زمین بود[42].  رد دنیای مدرن در پوشش رد شیوه ی سرمایه داری مطرح می شد.   روشنگری و عصر خرد آغاز فساد و انحراف تلقی می شد . به این معنا فاشیسم ابدی را می توان  خرد ستیز دانست.

۳ ـ خرد ستیزی  ناشی از کیشِ  کنش به خاطر کنش است.

عمل یا کنش که فی النفسه زیباست، باید بدون درنگ و اندیشه صورت گیرد. تفکر نوعی عقیم و سست سازی عمل است. بنابراین فرهنگ را از ورای نهش ها و روش های حیاتی اش می سنجند.  بی اعتمادی به دنیای روشنفکران همواره از ویژگی های  فاشیسم ابدی بوده است: و این از شیفتگی هرمان گورینگ[43] برای جمله ای از نمایشنامه هنس ژوست ( «وقتی صحبت از فرهنگ می شود دست به اسلحه می برم» )  گرفته تا  استفاده از اصطلاحات « روشنفکر منحط»، "ملا نقطی" («eggheads») «پر فیس و افاده های بی مصرف»  و «دانشگاه  لانه ی سرخ ها» صادق است. روشنفکرانِ رسما  فاشیست،  عمدتا در پی حمله به فرهنگ تجدد و روشنفکران لیبرال «خائن» به ارزش های سنتی  بودند.

۴-ـ تفکر منقد تمایز گذار است و این خود نشانه ی تجدد است.

در فرهنگ مدرن، متفکران عدم توافق را راهی برای پیشبرد دانش میدانند و آنرا ستایش می کنند در حالیکه فاشیسم ابدی آن را ناشی از خیانت می داند.

۵-ـ عدم توافق نشانه ای از تنوع است.

فاشیسم ابدی از طریق استثمار و تشدید ترسی طبیعی از تفاوت ها در پی ایجاد اجماع و همرایی است. اولین جذبه برای یک فاشیست و یا جنبش نارس فاشیسم حرکتی علیه بیگانه  است.  بنابراین فاشیست ابدی در معنا نژاد پرست است.

۶ـ فاشیسم ابدی ناشی از استیصال فردی و یا جمعی است.

یکی از مشخص ترین ویژگی های تاریخی فاشیسم توسل به طبقه ی متوسط مستأصلی ی بود که از بحران اقتصادی  رنج  می برد و دچار خفت اقصادی و ترس ازفشار گروه های پایین تر جامعه شده بود. در زمان ما  اکثریت «پرولتاریای» قدیمیِ خرده بورژوا شده و لومپن ها که به مقیاس وسیعی از صحنه ی سیاسی کنار زده شده اند، مخاطبین فاشیست های فردا خواهند بود.

۷ ـ فاشیسم ابدی به کسانی که از احساس محرومیت از هویت اجتماعی  در رنج اند، تلقین می کند که تنها امتیاز مشترکشان زاده شدن در یک سرزمین است.

این سرچشمه ی ملی گرایی است. به علاوه  تنها  دشمنان  یک ملت  می توانند به آن هویت بخشند.  در نتیجه  ریشه ی  روانی فاشیست ابدی از وسواس توطئه ای بین المللی سیراب می شود و  پیروان این فاشیسم  باید احساس در محاصره بودن کنند.   آسان ترین طریق خنثی کردن آن توطئه ی استفاده از بیگانه هراسی[44] است. اما باید توطئه ای نیز در داخل در جریان باشد:  یهودیان معمولا از بهترین اهدافند زیرا که  در عین حال هم در درون و هم در برون اند.    در امریکا  وسواس توطئه نهفته در نظریه ی پت رابینسون است به نام  « نظم نوین دنیا[45]» و البته همانطور که شاهدش بودیم  بسیاری دیگر نیز وجود دارد.

۸ ـ  دنباله روان باید از ثروت با کبکبه و دبدبه دشمنان احساس خفت و خواری کنند.

 در کودکی به ما می آموختند که انگلیسی ها  پنج وعده غذا می خورند:  بسیار بیشتراز ایتالیایی های فقیر و  هوشیار و  یهودیان ثروتمندند و از طریق شبکه ای مخفی به یکدیگر یاری می رسانند.  دنباله روان فاشیست های ابدی نیز باید بدانند که به راحتی قادر به در هم کوبیدن دشمن اند. بنابراین با لفاظی های متضاد، دشمن را در عین حال بسیار ضعیف و بسیار قوی می نمایانند.  حکومت های فاشیستی محکوم به شکست اند زیرا که دایما عاجز از برآورد دقیق نیروی دشمن اند.

۹ ـ برای فاشیست های ابدی مبارزه برای زندگی کردن نیست بلکه  منظور زندگی کردن،  مبارزه است.

از ان جا که « زندگی جنگ دایم است[46]»، « صلح طلبی معامله با دشمن » و بنابراین نکوهیده است. اما این تفکر، خود،  جنگی دایم[47] و پیچیده به دنبال می آورد.  برای شکست دشمن باید جنگی قطعی[48] رخ دهد که در پی آن جنبش بر دنیا حکم خواهد راند.  چنین «راهکرد قطعی و نهایی » متضمن دوره ای از صلح  یعنی دورانی طلایی خواهد بود که خود اصول جنگ دایم را نفی می کند. این معضل را هیچ رهبر فاشیستی نتوانسته است حل کند. 

۱۰ ـ نخبه گرایی از ویژگی های  تمام ایدیولوژی های واپسگراست زیرا که اساسا اشرافی است؛ نخبه گرایی اشرافی و نظامی  تنفری خشن و شدید نسبت به ضعفا ابراز می کند.

فاشیسم ابدی فقط قادر به جانبداری از  نخبه گرایی عامه پسند است. هر کدام از شهروندان از بهترین های دنیایند ـ اعضای حزب بهترین های شهروندان اند ـ هر شهروند می تواند (و یا باید) عضو حزب شود.  ولی اشرافیت بدون مردم عام نمی تواند وجود داشته باشد. در واقع  رهبران  با اطلاع از این که قدرتشان  را نه بطور دمکراتیک بلکه  به زور کسب کرده اند،  به خوبی اگاهند که آن زور نیز بر ضعف مردم استوار است؛  در واقع آنان به قدری ضعیف اند که احتیاج به حکمران دارند.  

۱۱ـ  با چنین دیدگاهی همه برای قهرمان شدن تربیت می شوند.

قهرمانان در اسطوره ها  موجودات استثنایی هستند ولی در جهان بینی فاشیسم ابدی،  قهرمانی هنجاری است اجتماعی.  این کیش قهرمان پروری مشخصا با کیش مرگ مرتبط است. تصادفی نیست که شعار فالانژیست های اسپانیایی «زنده باد مرگ»[49] بود. در جوامع غیر فاشیستی به شهروندان می آموزند که مرگ ناخوش آیند است لیکن باید با متانت پذیرفته شود؛ مؤمنین، مرگ را راهی دردناک برای دستیابی به خوشبختی می دانند. اما   فاشیست ابدی گرسنه ی مرگ قهرمانانه است،‌ یعنی والاترین پاداش یک زندگی قهرمانانه  که به خورد او داده اند.  وی بی صبرانه در انتظار مرگ است و در این بی صبری دیگران را مداوما به استقبال مرگ می فرستد.

۱۲ ـ از آنجا که هم جنگ دایم و هم قهرمانی،  بازی هایی بسیار دشوارند،  فاشیست ابدی این امر را متوجه امور جنسی می کند.

این خود سرچشمه ی نرینه رفتاری[50] است ( که تنفر از زن و عدم تحمل و محکومیت رفتار جنسی غیر استاندارد ـ ازپرهیز از آمیزش گرفته تا همجنس گرایی ـ است). آز آن جا که  حتی آمیزش، بازی سختی می شود، قهرمان فاشیست ابدی،  بازی با اسلحه را جایگزین آن می کند ـ و این عمل قضیبی[51] مصنوعی است.

۱۳ـ فاشیسم ابدی بر اساس پوپولیسمی گزینشی یا به زبان دیگر پوپولیسمی کیفیتی است.

در دمکراسی شهروندان از حقوق فردی برخوردارند ولی در مجموع از نظر کمیتی تاثیری سیاسی دارند: فرد از تصمیم جمع پیروی می کند. لیکن از نظر فاشیست های ابدی فرد به عنوان فرد از حقی برخوردار نیست  و مردم به مثابه یک کیفیت و یک تمامیت یکپارچه با اراده ای مشترک، تعریف می شوند.  از آن جا که جمعیت کثیر مردم  نمی تواند اراده ی مشترک داشته باشد، رهبر تظاهر به مفسر بودن اراده ی آن ها می کند.  مردم که قدرت نمایندگی خود را از دست داده اند، برای ایفای نقش  مردم به صحنه ی سیاسی دعوت می شوند.  در نتیجه مردم بیش از تخیلی نمایشی[52] نیستند.  در آینده تلویزیون و یا اینترتی عامه پسند( پوپولیستی) پاسخ های احساسی گروهی منتخب از مردم را به عنوان صدای مردم ارائه خواهد کرد و چنین نیز پذیرفته خواهد شد.

فاشیسم ابدی به دلیل کیفیت عامه پسند بودنش باید در مقابل حکومت پارلمانی « پوسیده» بیاستد.  هر زمان ساستمداری  در باره ی  مشروعیت پارلمان  و نمایندگی صدای مردم  ابراز شک می کند  بوی فاشیسم ابدی شنیده می شود.

۱۴-ـ فاشیسم ابدی دروغ پراکنی[53] می کند

در رمان ۱۹۸۴[54] ، ارول نیوزپیک را به عنوان زبان رسمی ای به نام اینگساگ ( سوسیالیسم انگلیسی)  ابداع کرد.   اما عناصری از فاشیسم ابدی  در اشکال مختلف حکومت های استبدادی نمایان است.  کتب مدارس نازی ها  به منظور تضعیف قدرت استدلال و تفکر پیچیده  به زبانی ضعیف ونحوی ابتدایی نوشته شده بودند.  ولی به غیر از نیوزپیک نازی ها،‌ باید توانایی شناسایی انواع دیگر آن ها را  نیز، حتی اگر ظاهر معصوم یک برنامه ی تلویزیونی را داشته باشند، داشته باشیم.

حال که ویژگی های فاشیسم  ابدی را برشمردم، نوبت به نتیجه گیری می رسد.  در بامداد ۲۷ ژوئیه ی ۱۹۴۳،  خبر سرنگونی فاشیسم و دستگیری موسولینی را از رادیو شنیدم. مادرم مرا به خرید روزنامه فرستاد. وقتی  به نزدیک ترین باجه رسیدم روزنامه های بسیاری با نام های متفاوت دیدم.  به علاوه با نگاهی سریع به سر خط اخبار متوجه شدم که هر کدام با دیگری متفاوت است. یکی از آن ها را خریدم . پیامی را در صفحه ی اول آن  با پنج،  شش  امضای حزب های متفاوت  مانند دموکرات مسیحی ها، حزب کمونیست، حزب سوسیالیست، حزب عمل، و حزب لیبرال خواندم.  تا آن زمان فکر می کردم در هر کشور فقط بک حزب وجود دارد و در ایتالیا هم تنها حزب ملی فاشیست وجود داشته است. یک باره کشف کرده بودم که درعین حال چند حزب می توانند در کشورم وجود داشته باشد. به علاوه از آن جا که کودک تیزهوشی بودم نتیجه گرفتم که تمام این احزاب یک شبه تشکیل نشده اند و از قبل به شکل سازمان های مخفی وجود داشته اند.

مقاله به پایان رسیدن استبداد و شروع آزادی را نوید می داد: آزادی بیان، رسانه ها، سازمان های سیاسی.  در تمام عمرم واژه های «آزادی» و یا «استبداد» را نخوانده بودم.  به یمن این واژه ها  دوباره زاده شده بودم . این بار، مردی غربی و آزاد.

باید کوشش کنیم تا این مفاهیم دوباره فراموش نشوند.   فاشیسم ابدی هنوز وجود دارد و برخی مواقع در لباس شخصی.  البته تشخیصشان بسیار آسان تر می بود اگر کسی رک و راست می گفت « می خواهم دوباره آشویتس راه بیندازم  و پیراهن سیاه ها دوباره در میادین ایتالیا رژه بروند».  زندگی به این سادگی نیست. فاشیسم ابدی می تواند در پس معصوم ترین نقاب ها باز گردد.   وظیفه ی ما  بر ملا کردن  آن و رو کردن هراثر جدیدی از آن هر روز و در هر جای دنیا ست.  سخن فرانکلین روزولت در نوامبر ۱۹۳۸  شایسته ی یاد آوری است: « اگر دمکراسی آمریکایی به مثابه نیرویی زنده از پیشروی باز ماند  و از راه های صلح آمیز روز و شب در بهبود سرنوشت شهروندان مان نکوشد ـ قدرت فاشیسم در سرزمینمان گسترش می یابد.» آزادی و رها سازی  وظایفی بی پایان اند.  شعار ما چنین است: «فراموش نکن».

و برای اختتام این هم شعری از فرانکو فورتینی:

 

آواز آخرین پارتیزان

 

بر دیواره ی پل

 سرهای مردان  برآویخته  

در آب چشمه ها 

بزاق مردان به دار آویخته

 

بر سنگفرش بازار

ناخن مردان تیرباران شده

برخشکیده علف ها

دندان مردان تیرباران شده

 

دندان در هوا و سنگ فروبر

 تن،  نه دیگر تن انسان است

دندان در هوا و سنگ فروبر

دل، نه دیگر دل مردان است

 

ما اما در چشم مردگان خوانده ایم

و آزادی جهان، ارمغان ماست

 ودر دستان گره خورده ی مردگان

 داد،  نزدیک.

 

امبرتو اکو ۱۹۹۵

 

از حضرت آدم تا سردرگمی زبانی[1]   [ ــ به دنبال زبان کامل ـ ]    ( بخش یکم)

 سِفرِ  پیدایش  بخش های ۲، ۱۰ و ۱۱

داستان ما بر تمام داستان های دیگر مزیت دارد زیرا که از آغاز پیدایش سر می شود.  قبل از هر چه، آفریدگار سخن گفت که  «بگذار روشنایی باشد.»  و بدین تربیب زمین  و بهشت را آفرید و با بیان الهی، «نور پدیدار شد». ( سِفر پیدایش ۱:۳-۴). بنا برا ین آفرینش با سخن آغاز شد.  از طریق نامیدن اشیاء بود که آن ها را آفرید و بدان ها مقام  هستی بخشید:  « و پروردگار نور را روز خواند و تاریکی را شب ... و آسمان را بهشت.» ( ۱:۵،۸)

در سِفر پیدایش ۲:۱۶-۱۷، پروردگار برای اولین بار با انسان صحبت کرده و معاهده های بهشت زمینی را در اختیارش می گذارد و او را از خوردن  ثمر درخت دانش خوب و بد منع می کند.

روشن نیست پروردگار به چه زبانی با آدم سخن گفت . سنت  آن را زبان نور درونی خوانده است،  زبانی که پروردگار، همچون در سایر بخش های انجیل،   نیت خود را از طریق رعد و برق ابراز می کند.   با این تفسیر، باید چنان زبانی باشد که با وجود ترجمه نشدنی بودنش، با  مشیت الهی برای شنونده قابل درک است.

 فقط در این لحظه است ( ۲:۱۹)  که « پروردگار تمام حیوانات زمین و پرندگان هوا را شکل بخشید و به نزد آدم آوردشان تا ببیند وی چه نامی به آن ها می دهد.»  تفسیر این قطعه امری  فوق العاده ظریف است.   به روشنی با زیر مایه ای مشترک در سایر ادیان و اساطیر روبرو هستیم:  یک قانون گذار ازلی، یک نام گذار، خالق زبان. با این حال روشن نیست آدم  بر چه اساسی  نام حیوانات را اختیار کرد؟  روایت ولگاته[2]، مرجعی برای برای درک فرهنگ اروپا، نیز درگشودن این رازکمکی نمی کند. بر اساس ولگاته، آدم حیوانات مختلف را «به نام خوشان خواند[3].»  روایت انجیلِ ترجمه شده به دستورجیمز[4] نیز راهشگا نیست: «  آدم هر آنچه حیوانات را نامید، از آن پس نامشان شد.»   ولی آدم به دو معنا می توانست حیوانات را به نام خودشان بخواند:  یا نامی به آن ها داد که از قبل برای آن ها تعیین شده بود و یا این که بر اساس سنتی که خود برقرار کرد، نام هایی را بدان ها داد که تا امروز مورد استفاده قرار می گیرند. به تعبیر دیگریا نام هایی را که آدم بر حیوانات نهاد،  می بایست در اصل  به آن ها داده  می شد و یا این که به سادگی نام هایی اختیاری بودند که به تصمیم نام گذار انتخاب شده بودند[5].

 حال به سِفرِ ۲:۲۳  می گذریم.  آدم برای اولین بار حوا را می بیند  و اینجاست که خواننده برای اولین بار اززبان آدم  می شنود. در انجیل به  روایت جیمز آدم می گوید: :« این استخوانی از استخوان های من و بدنی از بدن من: نامش زن خواهد بود...  .»   در ولگاته[6] این نام Virago است ( برگردانی از ایشها، مؤنث ایش: مرد به زبان عبری). با در نظر گرفتن واژه ی مورد استفاده ی آدم ( Virago) و نیز این که در سِفرِ ۳:۲۰ همسرش را حوا ، یعنی «زندگی» می خواند ( چون  وی مادر همه زنده هاست) روشن می شود که نام ها نه اختیاری بلکه کمینه از نظر واژه شناسی «درست[7]» بودند.

 در سِفرِ   ۱۱:۱به وضوح  دوباره با این زیر مایه ی زبان شناختی مواجهیم: گفته شده است که بعد از طوفان، « در تمام زمین به یک زبان سخن می گفتند و یک گفتار داشتند.» لیکن بادسری و تکبر انسان، وی را به رقابت با پروردگار برانگیخت و انسان به ساختن برجی برآمد که تا به عرش سرکشد.  برای مجازات انسان و متوقف کردن ساختمان برج، پروردگار فکر کرد: «  فرود آییم، و زبانشان را چنان در هم ریزیم تا هرگزگفتار یکدیگر را نفهمند...  و در نتیجه نام برج بابل[8] خوانده شد.  زیرا که پروردگار  زبان تمام زمین را در هم ریخت: و از آن پس  آن ها را  در سراسر زمین پراکند.» ( سِفرِ ۱۱:۷ و ۹)  به عقیده ی بسیاری از نویسندگان عربی‌[9] برهم ریختگی و سردرگمی زاده ی ضربه ی روحی ناشی از  مشاهده ی منظره ی  بدون شک وحشت انگیز ازهم پاشیدن برج  بوده است. این البته تغییری در موضوع نمی دهد:  داستان انجیل و نیز سایر اساطیر ( با کمی تفاوت)‌ به سادگی بیان این موضوع است که در دنیا زبان های گوناگونی وجود دارد.

با این حال، داستان اگر به این شکل روایت شود هنوز ناکامل است.  به سِفرِ ۱۰ توجه نکرده ایم. در این سِفر، با ذکر پراکندگی پسران.نوح پس از طوفان، به پسران یافث[10] می پردازد که « از آن ها  کرانه های جنتایل [11] تفکیک شد و هر کس در پی زبان، قوم و خانواده ی خود شد.» ( ۱۰:۵) همین نظر در مورد پسران حام (۱۰:۲۰) و سام  ( ۱۰:۳۱)[12]  نیز آمده است.  چنین تکثر زبانی را قبل از برج بابل چگونه می توان تفسیر کرد؟   همان گونه که سنت  پیکر نگاری و تندیس پردازی بعد ها نشان داد،‌  سِفرِ ۱۱ متنی بسیار نمایش مانند است. در عوض داستان سِفرِ ۱۰ کمتر نمایشی است.  به روشنی، سنت بر داستانی تآکید دارد که تکثر زبان را نتیجه ی فاجعه بار سردرگمی پس از برج بابل و لعنتی الهی می داند.   سِفرِ ۱۰ (زمانی که مطرح می شد) به یادداشتی بر پرکندگی لحجه های قبایل تقلیل می یافت و نه داستان تکثر زبان ها.

بنابراین، به نظر می رسد سِفرِ ۱۱  مفهومی روشن و صریح دارد: در ابتدا فقط یک زبان بود، سپس، با توجه بر تکیه بر سنن مختلف، هفتاد یا هفتاد و دو.  این داستان سرآغازی بود برای « بازگرداندن» زبان آدم.  در عین حال، سِفرِ ۱۰ با تمام موارد سؤال برانگیز دست نخورده مانده است. اگر زبان ها پس از نوح متفاوت بودند چرا نمی توان تصور کرد که قبل از آن نیز چنین بوده است؟  این خود شکافی است بر اسطوره ی بابل.  اگر زبان ها نه به علت تنبیه الهی بلکه به دست روندی طبیعی متکثر شده بودند، چراباید این امرلعنتی الهی محسوب شود؟

 هر از گاهی برخی سِفرِ ۱۰ را در تضاد با سِفرِ ۱۱ تفسیر می کنند و نتیجه ی آن با در نظر گرفتن زمینه ی فلسفی ـ دینی حاکم،  کم و بیش ویرانگر است.      

 

-  قبل و بعد از اروپا

 

داستان های تعدد زبان در اساطیر و خداتبارنامه ها بسیارند.[13]  با این همه آگاهی از تعدد زبان ها یک موضوع است و این تعدد را زخمی دانستن و التیام آن را یافتن زبانی کامل موضوعی دیگر است.  قبل از جستجوی زبان کامل باید به این نتیجه رسیده باشیم که زبانمان کامل نیست.

با در نظر گرفتن  محدوده ی اروپا، ‌یونانیان از مردمانی که به زبان هایی  دیگر گفتگو می کردند آگاهی داشتند وآن ها را بربر ( Barnaroi)، کسانی که بطور نا مفهوم  مِن مِن می کنند، می خواندند . رواقیون  با درکی بالاتر از نشانه شناسی، به خوبی می دانستند که مراجع اصوات زبان یونانی در ذهن بربر ها نبز وجود دارد و با ندانستن زبان یونانی بربر ها  قادر به درک این تطابق نیستند. بربرها  از دید زبان شناسی و فرهنگی، سزاوار توجه نبودند.

فیلسوفان یونانی، زبان خود را  زبان خرد می دانستند.  فهرست های ارسطو کاملا بر اساس گروه بندی های دستور زبان بونانی است. این امر بطور آشکار ادعائيه ای بر نخستینی[14] زبان یونانی نبود: به تنهایی به معنای هماهنگ بودن افکار با بیان گر[15] آن بود. کلام[16]،  فکر بود و کلام گفتار. از آنجا که گفتار بربر ها شناخته نشده بود، فکر کردن به زبان بربری نیز ناشناس بود. اگر یونانیان به خرد و درایت مصریان اذعان داشتند، به دلیل آن بود که این خرد به زبان  یونانی به آن ها توضیح داده شده بود.

 با گسترش تمدن یونانی، وجهه ی زبان یونانی نیز متحول شد. در ابتدا به تعداد متون یونانی زبان یونانی وجود داشت [17]. لیکن پس از تسخیرات اسکندر، زبان کواینه[18]  که زبان پولیبیوس، سترابون، پلوتارک و ارسطو بود گسترش یافت و در مدارس تدریس می شد.  این زبان به تدریج زبان رسمی تمام  سرزمین های تسخیری اسکندر در حوضه ی مدیترانه شد. اشرافیت و روشنفکران  به یونانی سخن می گفتند و در مباحث علمی،‌ فلسفی، تجارت و سیاست  حتی در زمان تسلط رومیان نیز از این زبان استفاده می شد.  و بالاخره زبان ترجمه ی  اولین متون مسیحیت (اِسفار و ترجمه ی کتاب مقدس یهودی[19] در قرن سوم پیش از میلاد)و زبان پدران[20] کلیسا بود.

  تمدنی با زبانی بین المللی  نگران تکثر زبانی نیست. لیکن می تواند در باره ی « درست و بر حق » بودن زبان خود نگران باشد. درکراتیلوس[21]  افلاطون همان سؤالی را می پرسد که خواننده ی اِسفار:   آیا نام گذار بر اساس طبیعت اشیاء[22] نام ها را انتخاب کرد؟  ارموگن[23]  معتقد است که نام ها بر اساس قانون و یا عرف انتخاب شده بودند[24].   سقراط با  ابهام از این نظریات صحبت می کند. بالاخره، پس از چندی تسخر و ریشه یابی واژه ها که نه مورد قبول اوست و نه افلاطون، سقراط نظریه ی خود را بیان می کند:  دانش نه بر اساس رابطه ی ما با نام اشیاء بلکه با خود اشیاء  و یا بهتر با ایده ی آن ها شکل می گیرد. در این متن هر گفتگویی در باره ی زبان کامل بر محور سه امکانی که در ابتدا ذکر شده بود می چرخد.  با این همه هدف متن طرح زبان کامل نبود: افلاطون بدون آن که به زبان کامل روی داشته باشد،  پیش شرایط کفایت معنایی[25] زبان را مطرح می کند.

در حالیکه کواینه یونانی زبان مسلط سرزمین های کناره ی  مدیترانه بود، لاتین زبان امپراطوری می شد یعنی زبان مشترک اروپای تحت لژیون روم که بعد ها زبان کلیسای روم شد.  باری دیگر، تمدنی با زبانی مشترک بین مناطق مختلف، از تکثر زبانی ابایی نداشت. فرهیختگان به یونانی گفتگو می کردند و بقیه به زبان بربری و با کمک مترجمان این وضع ادامه یافت تا زمانی که بربر ها نیز شروع به استفاده از زبان لاتین کردند.

معهذا، در قرن دوم میلادی، کفایت بیانی کل تجربیات توسط  تنها زبان های یونانی و لاتین  به سؤال کشیده شد.  در دنیای یونانی ـ رومی،  به تدریج  جریانات فکری چندی گسترش یافت که به مغ های پارسی،  الهیات مصری به نام  تحوت ـ هرمس [26]، پند های  کلدانی[27] ، و حتی سنن فیثاغورثی و اورفئوسی[28] (که با وجودی که زاده ی یونان بودند، تحت تأثیر چشمگیر فلسفه ی خرد گرایی بودند) استناد  می شد.

 در این زمان، خردگرایی کلاسیک که در طی قرون  پرورده شده بود، دیگر کهنگی خود را آشکار می کرد و همراه آن، مذهب سنتی نیز دچار بحران شد.  بت پرستی کاملا جنبه ی صوری یافته بود و به تنهایی نشانه ی وفادری بود.  هر قومی خدای خود را می پرستید.  در پانتئون ( معبد خدایان) تضاد ها، مترادف ها، هم نامی و هم آوایی نام ها  کسی را نمی آزرد.

چنین سطحی از روامداری را در ادیان،  فلسفه و دانش را پادآمیزی و التقاط[29] می نامند.

یکی از نتایج  چنین پادآمیزی، رشد نوعی مذهب گرایی در روان حساس ترین افراد بود.  این تفکر تجلیش را در یک روح جهانی، روحی که مشابها مشتمل ستارگان و اشیاء زمینی بود، می یافت.   روح ما بخشی از این روح عظیم جهانی بود.  از آن جا که خرد فیلسوفان ناتوان از ارائه ی حقایق در موارد پر اهمیت ( همچون روح جهانی)  نبود، مردم به درک موضوع از طرق غیر عقلایی،  همچو رؤیت و ارتباط با  پروردگار پرداختند.

تفکر فیثاغورثی در چنین شرایطی دگر بار  پا به عرصه ی وجود گذاشت.  فیثاغورثیان از ابتدا، خود را نگهبان دانشی پنهان و عرفانی پنداشته و آیین های گذر به جا می آوردند.   درک آن ها از قوانین  موسیقی و ریاضیات،  ثمره ی  وحی  شمرده می شد که از مصریان دریافته  بودند.  لیکن دردومین دوره ی رواج افکار فیثاغورثی، تمدن مصری توسط یونانیان و رومیان برانداخته شده بود.  مصر خود در این زمان معمایی شده بود به پیچیدگی  خط نقشی[30] . با این حال هیچ چیز مسحور کننده تر از خردی مرموز  نیست: از وجودش اطمینان داریم ولی نمی دانیم چیست. بنابراین در در دنیای خیال، همچو چیزی بی نهایت ژرف جلوه می کند.

دیوژن لائرتیوس در کتابش: زندگی فلاسفه که در قرن سوم میلادی نگاشت، آورد که تنها دلیل کماکان ناشناخته ماندن  چنین خردی  ناشناخته بودن زبانی است که آن را بیان می کند. وی نوشت:  « برخی معتقدند که فلسفه از میان بربر ها برخاست : مغ های پارسی، کلدانیان، بابلی ها، آسوریان، زاهدان برهنه ی هندی[31]، کاهن های جادوگر سِلت وغلاطیان[32]. »  یونان کلاسیک بربر ها را قومی می دانستند که حتی قادر به بیان سخن نبودند.  لیکن حالا به نظر می رسد این مِن مِن کردن های مملو از خردی مستتر،  زبانی مقدس بود[33].

 

 دلیل  ارائه ی خلاصه ای از فضای فرهنگی  آن زمان  تأثیری است که  بر داستان ما دارد. در حالیکه در آن زمان هیچ کس پیشنهاد بازسازی یک زبان کامل را نکرد، احتیاج آن به طور گنگی حس می شد.  در ادامه خواهیم دید که چگونه این فکردر  دوازده قرن بعد یعنی در فرهنگ نوزایی و انسان گرایی ( و نیز پس از آن) به ثمر نشست و این نکته محور داستانی است که در زیر برایتان خواهم گفت.

بالاخره با آزمودن کمبود های زبان کامل که برای جبران کمبودهای زبان های طبیعی ساخته شده بودند، درخواهیم یافت که این زبان های کامل ما نیز بی نقص نیستند.  و این بالاخره، رهایی  ما  از نفرین بابل خواهد بود.******

در این اثنا، مسیحست دین رسمی شد ودر شرق قلمرو به زبان یونانی و در غرب آن به زبان لاتین تبلیغ می شد.   بعد از آن که جِرُم مقدس[3]، کتاب عهد عتیق[4] را در قرن چهارم ترجمه کرد، احتیاج به دانستن زبان عبری کمتر احساس می شد. این مورد در باره ی زبان یونانی نیز مصداق یافت.  الهیات مسیحی بر اساس نوشته های عهد عتیق  به زبان عبری و عهد جدید عمد تا به زبان یونانی تدوین شد. اگوستین مقدس عبری نمی دانست و به زبان یونانی نیز تسلط نداشت.(ر.ک  به مارو[5] ۱۹۵۸) و این خود معمایی است: مردی که از راه تفسیر کتاب مقدس، در پی درک معنای حقیقی الهیات بود،  تنها ترجمه ی لاتینی آن ها را می توانست بخواند. به نظر می رسد وی هیچگاه به  فکر رجوع به نسخه ی اصلی به زبان عبری نبوده است.   با شک به اینکه یهودیان هر اشاره ای در باره ی ظهور مسیح را از متون مقدسشان حذف کرده باشند، وی هرگز به یهودیان اعتماد نکردو تنها به مقایسه ی نسخ  مختلف ترجمه شده پرداخت تا  مقبول ترین آن ها را بیابد.  بدین ترتیب، اگر چه اگوستین مقدس پدرتفسیر متون مذهبی ( هرمنوتیک) خوانده شد، هرگز یک زبان شناس تطبیقی نبوده است. 

اگوستین مقدس تصوری از زبانی کامل که مشترک عام باشد، داشت.  ولی این نه زبان واژه ها بلکه  زبانی  سامان یافته ازخود اشیاء بود.  او دنیا را به مثابه کتابی می دید که به دست خدا نوشته شده است. آن هایی که توانایی خواندن این کتاب را داشتند قادر به درک تمثیل های مستوربوده واز نمود ها،  در پس ارجاعات  به اشیاء ساده ی زمینی ( گیاهان، سنگ ها و حیوانات) راز گشایی می کردند.  لیکن درک این زبان جهانی که توسط خالق شکل یافته بود، بدون در دست داشتن کلید آن امکان پذیرنبود.   کوشش برای ارائه ی چنین کلیدی بود که طی قرون وسطی،  باعث وفورکتب علوم طبیعی با شرح حیوانات و آمیخته به  پند های اخلاقی،  کتب گوهر شناسی ، دانشنامه ها و  اطلس[6] ها شد. رد پای  این سنت در داستان خودمان نیز آشکار است: فرهنگ اروپایی  نیز با این این باور که حقیقت  به نتهایی از طریق  خط نقش ها، و سایر تصاویر رمزگونه  قابل بیان است، هر از چندی به نماد و نشانه ها رو کرده است.  با این حال  دغدغه ی فکری نمادین اگوستین مقدس با آرزوی بازیافت زبانی گم شده که کسی شاید و یا باید دوباره  به آن سخن گوید غرابتی نداشت.    

زبان عبری قطعا برای اگوستین و تقریبا تمام پدران اولیه  مسیحیت، زبان ازلی بود.  زبانی بود که قبل از بابل بدان سخن می گفتند.  پس از سردگمی[7] نیز زبان قوم[8] برگزیده بود.  با این حال اگوستین کوچکترین علاقه ای به بازیابی آن زبان نداشت و از لاتین  که دیگر حالا زبان کلیسا و الهیات بود به راحتی استفاده می کرد.    چند قرن بعد، ایزودر سویل[9]  پنداشت که سه زبان مقدس وجود داشته است: عبری، یونانی و لاتین زیرا که نوشته های بالای صلیب به این سه زبان بود.( etymologiarum,IX,1).   با چنین  اسنتناجی، مشخص کردن زبانی که خداوند به آن گفت «  نورباشد! » مشگل تر شد.

 معمای زبانی دیگری نیز پدران کلیسا را به خود مشغول کرده بود: در انجیل تصریح شده که پروردگار تمام موجودات زمین و هوا را به نزد آدم آورد. اما ماهی ها چه؟ آیا آدم بر ماهی ها نیز نام گذاشت؟  شاید  آوردن ماهی ها از عمق دریا ها تا بهشت کار آسانی نبوده است.  شاید این را موضوع مهمی نینگاریم،  لیکن علیرغم آن که پاسخ پیشنهادی اگوست آن بود که ماهی ها، یک به یک،  همزمان با کشفشان نامیده شدند[10]،  به  همین سؤال که آخرین رد پای آن در « منشا و توسعه ی حروف  الفبا» نوشته ی مسی[11]  و منتشر شده در سال ۱۷۶۳ ( ر.ک به وایت ـ White ۱۹۱۷: II، ۱۹۱۷) یافت شده است، هرگز پاسخی داده نشده است.  

بین فروپاشی امپراطوری روم و قرون وسطای اولیه و قبل ازپیدایش اروپا،  تصوری از آینده ی زبانی این قاره نبود. زبان ها به تدریج شکل می گرفتند. نزدیک به اواخر قرن پانزدهم دیگر نه به زبان لاتینی بلکه به  زبان های گالوـ رومی[12]،-ایتالیایی ـ-رومی یا اسپانیایی ـ رومی صحبت می شد.  در حالیکه روشنفکران با دخل و تصرف در زبان لاتین، کماکان به آن می نوشتند، و در گوشه و کنار  لحجه های محلی  از پیوند  زبان های ماقبل تمدن رومی با زبان های جدید بربر های اشغال کننده شکل می گرفتند.

در قرن هفتم یعنی  قبل از آن که سندی به زبان های رومی و یا ژرمنی نگاشته شود، اولین اشاره به موضوع مورد بررسی ما  پدیدار می گردد و آن کوششی است از جانب دستور نویسان ایرلندی در برتر نمایاندن زبان  ایرلندی ( گی لیک[13]) بر زبان رسمی لاتینی. در نوشته ای به نام «دستورالعمل برای شعرا[14]»  دستور زبان نویسان ایرلندی این چنین به مواد مورد استفاده در ساختمان برج بابل اشاره می کند: « دیگران می گویند که در ساخت برج بابل تنها ۹ ماده مورد استفاده قرار گرفته است یعنی گچ و آب،  پشم و خون،  چوب و آهک، قیر، کتان و مواد گیاهی قیراندود[15] شده...  این مواد نمایانگر نام، ضمیر، فعل، قید، صفت فعلی[16]، حرف ربط ، حرف اضافه، حروف نداست. »  بدون توجه به  ناهنجاری بین ۹ ماده ی ساختمانی برج بابل و فقط ۸ گروه دستوری ذکر شده، منظور وی یکسان شمردن ساخت برج بابِل و زبان است و به این نحو استدلال می شد که زبان گی لیک  تنها زبانی است که بر سردرگمی زبانی غلبه یافت.  پس از سردرگمی زبانی،   اولین زبان  منظم توسط هفتاد و دو[17] اندیشمند مکتب فنیوس[18]  شکل گرفت. طبق  متن دستورالعمل شعرا « پس ازسردرگمی،  هفتاد و دو مرید با برش و الحاق از زبان های دیگر  این زبان را منظم کردند... و بدین ترتیب دستور این زبان شکل گرفت،  هر آنچه زیبا از سایر زبان ها برای این زبان حفظ شد... و چنانچه موردی بود که در سایر زبان ها نام نداشت، بر آن نام نهادند. (9 ـPoli  1989:187).»   این اولین زبان ماوراءالطبیعی،  آثاری از همریختی  با جهان مخلوق داشت، و تا جایی که نظم عناصر تشکیل دهنده ی این زبان  رعایت می شد، نوعی ارتباط  شمایلی[19] بین گروه های دستوری و مراجع  آن  و یا بین وضع و حالت اشیاء و دنیای واقعی  تضمین می شد.

اما چگونه است که در این زمان خاص  سندی مدعی بر تفاوت های حقوق و کیفیات یک زبان با زبان های دیگر پدیدار می شود؟   نگاهی به تاریخ شمایل نگاری  جالب است. قبل ازانجیل پنبه ای[20]( قرن ۵ یا ۶)  و تا اواخر قرن دهم در  نسخه ای از انجیل و بعد از سنگ تراشی کلیسای سالرمو از قرن یازدهم،  هیچ اشاره ای به برج بابل یافت نمی شود،  لیکن بعد از این تاریخ اشاره وافر ( مینکوفسکی ۱۹۸۳) به علاوه گمانه زنی های نظری فراوانی در همین ادوار آغاز می شود.  بنا براین به نظر می رسد که در این زمان است که سردرگمی زبانی  نه تنها به عنوان  مجازات الهی  برای پاسخگویی به غرور انسان،  بلکه تبدیل به  روایتی تاریخی (  یا ماورای تاریخی)  از یک واقعه  و داستانی از چگونگی  تحمیل زخمی عمیق بر بشریت و مداوای  مجدد آن می شود .

 این دوران که به «تاریک» معروف شد، شاهد  رخداد دوباره ی فاجعه ی بابل بود:  اولین اروپایی ها یعنی بربرهای پر مو،  رعایا، صنتعگران دستی بی سواد و بری از فرهنگ به زبان های متعدد سخن می گفتند که فرهنگ رسمی از آن بی خبر بود.  این دوران پیدایش زبانی بود که امروزه بدان سخن می گوییم. آثاری از اسناد نوشته شده به این زبان مانند «سوگند استرازبورگ[21]» ( ۸۴۲) و کارتا کاپوآنا ( ۹۶۰)  در زمانی متآخر یافت می شوند.

 فرهنک اروپا  دربرخورد با متونی همچو 

 « Sao ko kelle terre, per kelle fini ke ki contene, trenta anni la possette parte Sancti Benedicti,»  or « Pro Deo amur et pro Christian poblo et nostro commun   salvamente,» 

به سردرگمی زبانی خود پی برد.

  با این حال قبل از چنین متونی فرهنگ اروپایی و در نتیجه اروپا وجود نداشت.  اروپا چیست؟  قاره ای است به سختی تقکیک شدنی از آسیا  که بعد از جداییش از پانگه آ [22] و  قبل از آن که  نامی برایش در نظر گرفته شود وجود داشته است.  لیکن اروپایی که  معمولا از آن سخن می رود  بعد از فروپاشی روم و پس از پیدایش قلمرو رومی-ـ ژرمنی  متولد شد.  شاید  نه این تاریخ و نه حتی  تاریخ اتحاد سرزمین های تحت حکومت کرولنژی[23] ها را نمی توان تاریخ پیدایش اروپا دانست. پس چگونه می توان  سر آغاز تاریخ اروپا را مشخص کرد؟ تاریخ جنگ های مهم  نمی تواند کمکی باشد و به جای آن تاریخ رویداد های زبانی باید در نظر گرفته شوند.  در مقابل اتحاد بزرگ سرزمین های روم ( که شامل بخش هایی از آفریقا و آسیا نیز بود)،  اروپا در وحله ی اول  به مثابه برج بابِل زبان های جدید ظاهر شد و تنها پس از آن بود که به موزائیکی از ملل تبدیل شد.

بنا بر این تشکیل اروپا  بر پایه ی  زبان های عامیانه اش بود.  فرهنگ اروپا در وحله ی اول در واکنشی اغلب مضطرب  به این زبان ها سر می گیرد. درابتدا،  اروپا مجبور رودرویی  با از هم گسیختگی زبانی بود و فرهنگ اروپا  تجلی سرنوشت تمدنی چند زبانه شد. آینده ای نگران کننده داشت و سردرگمی زبانی نیاز درمان شد.  برخی به گذشته نگریستند  تا زبان ح.آدم را بازیابند و دیگران  رو به  آینده،  سعی در ساختن زبانی منطقی  به کمال گفتار بهشت، داشتند.

 

عوارض جانبی

 

داستان جستجوی زبان کامل زنجیره ای از رؤیا ها و  ناکامی هاست.  لیکن داستان ناکامی به معنای شکست  داستان نیست. با آن که  این داستانی از  پیگیری رؤیای ناممکن است، با این حال مفید است بدانیم منشأ این رؤیا و امید های پیش برنده ی  این جستجو چه بوده اند.

از این دید، داستان ما فصلی از فرهنگ اروپاست.  فصلی  که طی آن، اروپاییان در حینی که در پی یافتن دلایل و چگونگی  اتحادهای سیاسی و بازرگانی اند،‌ نه تنها به زبان های گوناگونی سخن می گویند که حتی با زبان های ده سال پیش از آن متفاوت است، در برخی مناطق نیز  تفاوت های قومی ـ زبانی باعث جنگ میان آن ها شده است.

 خواهیم دید که رؤیای زبان کامل همواره  راه حلی برای کشمکش های سیاسی و مذهبی بوده است و آن را حتی راه حلی برای غلبه بر مشگلات داد و ستد های بازرگانی یافته اند.  بنا براین تاریخ چرایی جستجوی زبان کامل توسط  اروپا، راز از  تاریخ فرهنگی این قاره می گشاید.

 به علاوه حتی اگر این داستان مجموعه ای از شکست ها باشد،  خواهیم دید که چگونه هر شکست عوارض جانبی خود را به بار آورده است که هرکدام را می توان نوعی موهبت دانست.  بسیاری از میدان های تخصصی امروز ( از علم آرایه شناسی[24] تا زبان شناسی تطبیقی، از زبان رسمی تا هوش مصنوعی و تا علوم شناختی)  از عوارض جانبی جستجوی زبان کامل بوده است.  بنابراین به جاست که  این پیشتازان را ارج نهیم زیرا که اگرچه نه زبان کامل موعود،  بلکه بسیار عرضه کرده اند. 

بالاخره با آزمودن کمبود های زبان کامل که برای جبران کمبودهای زبان های طبیعی ساخته شده بودند، درخواهیم یافت که این زبان های کامل ما نیز بی نقص نیستند.  و این بالاخره، رهایی  ما  از نفرین بابل خواهد بود.  

 

یک الگوی نشانه ای برای  زبان طبیعی[25]

به منظور آزمون ساخت زبان های طبیعی و مصنوعی به مدلی نظری محتاجیم  و از نظریه ی یلمسف ( ۱۹۴۳)[26]   استفاده خواهیم کرد.

یک زبان طبیعی  ( یا هر سیستم نشانه ای دیگر) در دو سطح مطرح می شود. در سطح بیان ، که در زبان طبیعی  شامل ذخیره ی واژه ای، نحو و  آواشناسی است و در سطحی دیگر طیف مفاهیم بیان شده است.  هر کدام ار این سطوح  را می توان به گروه های شکل و محتوا تقسیم کرد و هرکدام  زاده ی  سازمان دهی  پیوسته ای[27]  بی شکل است.

 

                           پیوسته          

                      ……………….

  محتوا                   مفهوم

                     ..............………

                           شکل

 …………………………………….…..................…………

            

            ...................پیوسته          

                       ………......…….

  بیان                        مفهوم

                      ..........…………

                             شکل

 

در مورد زبان های طبیعی،  بیان ـ شکل توسط سیستم آوایی، ذخیره ی واژه ها و  دستور زبان ( نحو)   نمایانده می شود.  از طریق بیان امکانات بیشمار بیان ـ شکل،  بیان ـ مفعموم را تولید می کنیم ، مانند واژه هایی که هر  بیان می کنیم  یا همین متنی که  هم اکنون شما می خوانید.  زبان، از ورای پردازش بیان شکلی اش و از بین بی نهایت  صدا هایی که  انسان قادر به تولید آن هاست،  گروه هایی خاص از آوا ها را انتخاب می کند و بنا بر این دیگر آواها  را که به آن زبان تعلق ندارد نادیده می گیرد.

به منظور معنا دار شدن  آوا های سخن، واژه ای که از آن ها  ساخته می شوند  باید با معنایی در رابطه باشند: یا به زبان دیگر باید محتوایی داشته باشند.   محتوا ـ پیوست  نمایاننده ی هر آن چه می توانیم بیان کنیم یا به آن فکر کنیم  است: جهان، واقعیت ( جسمی یا ذهنی) ، هر آن چه زبان ما  می تواند به آن رجعت دهد.  معذا هر زبان  به شیوه ی  خود، نحوه ی تفکر و سخن گویی ما را از ورای  محتوا ـ شکل،  سامان می دهد.  مثال هایی از چگونگی سامان دادن شکل های محتوا و یا دنیای اطرافمان، را می تواند  در شیوه ی  مرتب کردن رنگ ها از ر‍وشن به تاریک، از سرخ به بنفش،  به  شیوه ای که  واژه های  جنس،  نوع و خانواده  حیوانات را گروه بندی می کنند، و یا آن طور که  ایده های مخالف را مانند بالا در مقابل پایین و یا عشق در مقابل تنفر را در جفت های  معنایی  گروه بندی می کنیم، یافت. 

منظور از  محتوا ـ مفهوم[28]، معنایی است که به بیان ـ مفهوم می دهیم.

شیوه ی مرتب کردن محتوا از زبانی به زبان دیگر متفاوت است.   فرهنگ های مختلف، ممکن است  واژه های رنگ را با ضوابطی متفاوت از  طیف طول  امواج سامان دهند و در نتیجه رنگ هایی  را دریابند و یا نام نهند که فرهنگ ما نشناسد.   شیوه ی سامان دهی  محتوا نیز  ممکن است در زبان ها متفاوت یکسان نباشد. دانشمندی  که به رنگ ها علاقه دارد شاید محتاج به نظامی قار به سامان دادن هزاران رنگ باشد در حالی که افراد معمولا قادربه نامیدن بیش از چند دوجین رنگ نباشند.

معمولا مردم فقط چند نوع حشره را می شناسند در حالی که برای یک حشره شناس چندین هزار حشره وجود  دارد.   شیوه های سامان دادن محتوا بی نهایت است:  یک  جامعه ی روح گرا[29] شاید واژه ی حیات را برای سنگ های معدنی استفاده کند.

از آن جا که زبان،  بیان شیوه های سامان دهی وگروه بندی واقعیت است، زبان های طبیعی لزوما باید نظام های همادین[30] باشند، و تمامیت دید ما را از جهان سامان دهند.  گفته اند که برخی تجربیات شناخته شده در فرهنگ های دیگر و بیان شده  به زبان های دیگر، در زبان ما  نه بیان  و نه در فرهنگ ما تجربه می شوند. با این که این نظری  افراطی است،  در روند نقد زبان کامل، بار ها با آن روبرو می شویم.

 برای توانایی ابراز معنا، یک زبان طبیعی باید بتواند بین عوامل ( و یا واحد های)  بیان ـ شکل و عوامل ( و یا واحد های)  محتوی ـ فرم رابطه ایجاد کند.  به عنوان مثال، واژه ی « سگ ها » را در نظر بگیرید.  بن واژه ی[31]  سگ  یک واحد بیان ـ شکل است  که محتوی آن  مثلا «  سگ سانان.»[32] تکواژ[33] s[34]واحد دیگری از بیان ـ فرم است که در آخر کلمات نمایانگر «بیش از یک» است. می گویم در آخر کلمات زیرا که همان s، صدایی است که در ابتدای واژه ی sarrow   [ ـ غم و اندوه ـ]  همان محتوای s قبلی را ندارد[35]، تکواژ نیست و معنی خاصی ندارد.  در واقع، زبان طبیعی  از طریق بیان مضاعف[36] عمل می کند.  واحد های نخستین بیان ( مانند واژه ها،  بن واژه و یا تکواژ در یک زنجیره ی زبانی[37])  معنا دارند ، و احد های بیان دوم ( واکه  های زبان طبیعی) تهی از معنا هستند.  صدای d  در واژه ی dog  ( و در این مورد حتی حرف d به صورت نوشته ی این واژه ) به معنای بخشی از سگ و یا معنای آن نیست.   مثلا در زبان انگلیسی می توان از صدا های واژه ی  dog ( سگ)  واژه ی  کاملا متفاوتِ god ( خدا)  را  ساخت[38].

 به علاوه  در نظریه ی یلمسف دو سطح زبان طبیعی ( شکل و محتوا)  همسان[39] نیستند یعنی  بیان ـ شکل و  بیان ‌ـ‌ محتوی  بر اساس ضوابط متفاوت سامان یافته اند:  رابطه ی این دو سطح  اختیاری است،  و دگرگونی  های شکل به خودی خود به معنای دگرگونی ای متناسب در محتوای مربوط به آن نیست.  اگر به جای  dog  بگوییم log[40]، صحبت از نوعی دیگر سگ و یا حیوان نکرده ایم بلکه چیزی کاملا متفاوت ادا کرده ایم.

معهذا این ویژگی زبان های طبیعی  لزوما خصوصیت سایر  نظام های نشانه شناسی که می تواند همسان36 باشد، نیست. به یک ساعت عقربه ای ‌(آنالوگ) فکر کنید: حرکت عقربه ها منطبق با حرکت زمین به دور خورشید است ، ولی کوچکترین حرکت عقربه ها ( وهر موقعیت جدید ها)  منطبق با حرکت زمین است: این دو سطح نقطه به نقطه بر هم منطبقند.

موارد ذکر شده باموضوع مورد بحث ما بی ربط نیستند زیرا چنانچه خواهیم دید‌، بسیاری از زبان های کامل ( منجمله آن ها که «فلسفی»  خوانده می شوند) در پی چنین  همسانی هستند. آن ها  بیان مضاعف و روابط  ناهمسان را  منشا احتمالی سردرگمی دانسته و در پی انتساب محتوایی مشخص به هر آوا ( با به هر حرفی نوشته ای که نمایانگر صداست)  می باشند.

به علاوه زبان های طبیعی تنها با عوامل معنا شناسی و  دستور شکل نگرفته بلکه جنبه ای عمل گرایانه ( پراگماتیک) نیز دارند  که شامل قوانین استفاده ازآن ها در زمینه های مختلف، موقعیت ها و شرایط گوناگونند.  می توان از زبان به منظور لفاظی استفاده کرد و واژه ها معانی گوناگون می یابند ـ مانند مورد استعاره ها.  برخی پروژه ها در پی حذف  این جنبه های عمل گرایانه و لفاظی  زبان اند و برخی دیگر در پی ممکن ساختن آنند.

بالاخره (و این همان نتیجه گیریی است که در مقدمه آوردم) بسیاری از نویسندگان معتقد به «اصل قابل بیان بودن» هستند که بر اساس آن زبان طبیعی قادر به بیان هر آن چیزی است که از فکر می گذرد. یک زبان طبیعی  فرضا باید قادر به بیان تمامیت تجربیاتمان  ـ روانی و یا جسمی‌ ـ  و در نتیجه بیان دریافت های حسی،  ادراک،  تجرید ها و حتی پاسخ به این سؤال که چرا به جای هیچ، چیزی وجود دارد،  باشد.  در واقع هیچ زبان کلامی توانایی بیان کامل را ندارد:  فکر کنید که تنها با واژه بخواهید بوی اکلیل کوهی[41] را توصیف کنید.  همیشه زبان را با نمایشگری، ادا و  لحن بیان کامل می کنیم، با این حال از بین تمام نظام های نشانه ای توانایی بیان زبان بیشتر است. و به همین دلیل است که هر برنامه ای برای یافتن زبان کامل،  زبان طبیعی و لفظی را به عنوان الگو برمی گزیند.      

تئوری توطئه

تصور کنید که مثلا در سال۲۰۰۳  نظریه ی این که  بوش، خود برای توجیه حمله به عراق، باعث و بانی سقوط برج های دوقلو بود، برای باز داشتن مردم را از  بررسی و اندیشه در باره ی دلیل واقعی حمله به عراق  کافی بود. این تفکر ما را به این نتیجه می رساند که  این خود بوش بود که شایعه ی دست داشتنش را در حملات ۱۱ سپتامبر می پراکند.  ولی ما این قدر ها هم بدگمان و توطئه گر نیستیم!

تصویر ۱[1] از رونالد مارتینز-‌

ماسیمو پولیدورو ۲ [2]  ، یکی از فعال ترین اعضای CICAP ـ کمیته ی بازرسی ادعا های مافوق طبیعی/شبه علمی  ۳[3] ـ است و کتاب اخیرش «مکاشفات: کتاب اسرار و توطئه ها»  که آخرین نوشته ی او از سری وهمیاتی است  ۴[4] در حال حاضربین مردم دست به دست می گردد. به نظر می رسد  با  انتخاب عنوانی چنین وسوسه انگیز،  پولیدرور در پی جذب  مشتاقانی واله شنیدن هر نوع رمز و راز است.  به گفته ی جان چادویک  ۵ [5] ، که موفق به کد شکنی « خطِ ب ۶[6]»، در نوشتار های یونان باستان شد: عطش هویدا کردن اسرار عمیقا در سرشت انسان نهفته است؛ حتی بی تفاوت ترین انسان ها مشتاق شنیدن اطلاعاتی پوشیده از دیگران  هستند.»  البته بین کدشکنی نوشته ای محرمانه که در گذشته ی بسیار دور مورد استفاده ی مردم بوده است و باور داشتن به «اسراری» مانند آمریکاییان هرگز روی ماه پیاده نشدند، حمله ی ۱۱ سپتامبر توطئه ی بوش بوده و یا حقیقت داشتن کد داوینچی، تفاوت بسیار است.  مخاطبین کتاب پولیدورو دقیقا  همین گروه اخیر است. سبک  دل انگیز این کتاب ممکن است در ابتدا امید پرده برداری از بسیاری اسرار را به خوانندگان کنجکاو  بدهد، ولی در آخر کتاب  پولیدورو خود  می گوید که توطئه ی قتل کندی، نابودی هیتلر و ازدواج مسیح با مریم مجدلیه اراجیفی بیش نیستند.

جرا حقه و کلک مؤثر است؟ زیرا مدعی است که توضیحاتی در اختیار مردم محروم از اطلاعات مهم می گذارد. پولیدورو در آخرین کتابش،  با استناد به کتاب کارل پوپر، فیلسوف علوم که نظریه ی اجتماعی توطئه را مطالعه کرده است، می نویسد که بسیاری از توطئه ها در واقع ابداعات اجتماعی اند.  در« جامعه ی باز و دشمنانش» (۱۹۶۲) پوپر می نویسد که  البته برخی توطئه ها وجود دارد ولی « موفقیت تعداد بسیار معدودی از توطئه ها خود دلیل روشنی بر ابطال این نظریه است.  توطئه گران به ندرت برنامه های خود را به مورد اجرا می گذارند. » پولیدورو همچنین به مطالعات ریچارد هوفستادتر۷  [7]  که نظریه ی توطیه را از دیدگاه روان شناسی بررسی کرده است، اشاره می کند.  در مقاله ای منتشره در سال ۱۹۶۴ در مجله ی هارپر، هوفستادتر از واژه ی « بدگمان  ۸ [8]»  برای تاکید بر این مطلب استفاده می کند که  توطئه گر « از دیدگاهی آُخر زمانی[9] به سرنوشت توطئه می نگرد ؛ یعنی  در باره ی  مرگ و زندگی در سطح جهانی، درکل نظام سیاسی و تمامی ارزش های انسانی می اندیشد. هوفستادتر ادامه می دهد: « توطئه گر همواره در حال دفاع از سنگر های تمدن است و در نفطه عطف می زید.» البته هوفستادتر واژه ی « بدگمان » را  نه  به معنای بیماری بلکه به عنودان آرایه ای ادبی به کار می برد.  بیمار دچار به پارانویا گمان می کند که دیگران بر علیه شخص وی توطئه می کنند، در حالی که کسی که دچار پارانویای اجتماعی است  می پندارد نیرو هایی پنهانی کمر به ایذا و آزار طبقه ی اجتماعی وی، مال و مذهبش بسته اند.  به نظر من این مورد متاخر خطرناک تر است زیرا آن شخص می پندارد که ملیون ها نفر دیگر نیز دچار همان فلاکت او شده اند، این امر، بدگمانی وی را معتبر کرده و از دید وی قادر به توضیح بسیاری از اتفاقات جاری و گذشته ی تاریخ است.  از جنبه ی نظری،  فکر این که دنیا مملو از توطئه گر است، ممکن است باعث نگرانیمان نباشد: مثلا بدا به حال  کسانی که فکر کنند آمریکایی ها هرگز به ماه نرفته اند؛ اما چنین سوء اطلاعاتی  عواقبی جدی دارد. بر اساس یافته های دنیل ژالی و کارن دوگلاس ۱۰  [10] که در مقاله ای که در مجله ی بریتانیایی روان شناسی چاپ شده است، احتمال درگیری در روند  سیاسی از جانب معتقدین به نظریه ی توطئه کمتر از کسانی است که از مردود بودن این نظریه آگاهی دارند. ارتباط  من با کسی که معتقد به کنترل دنیا از جانب اشراقیون و یا بیلدبرگ ها ۱۱[11] و یا سایر گروه های مخفی است، عملا باعث نگرانی و انفعال من می شود.  هر نظریه ی توطئه باعث آشفتگی روح و ذهن مردم شده و آنان را ازخطر های واقعی غافل می کند.  به گفته ی چامسکی بزرگترین سود را از تئوری توطئه همان فرد و یا نهادی می برد که قرار است مورد هجومش قرار گیرد. تصور کنید که مثلا در سال۲۰۰۳  نظریه ی این که  بوش، خود برای توجیه حمله به عراق، باعث و بانی سقوط برج های دوقلو بود، برای باز داشتن مردم را از  بررسی و اندیشه در باره ی دلیل واقعی حمله به عراق  کافی بود. این تفکر ما را به این نتیجه می رساند که  این خود بوش بود که شایعه ی دست داشتنش را در حملات ۱۱ سپتامبر می پراکند.  ولی ما این قدر ها هم بدگمان و توطئه گر نیستیم!  ۱۲  [12]

۲۰۱۴

http://anthropology.ir/article/25223.html

در جستجوی خدا و کفایت تلویزیون

زمانی  بود که رها شدگان بشریت، پناه به خدایی می بردند که شاهد رنج های  روزمره شان بود.  امروزه تلویزیون همان عملکرد  الهی را  دارد.

اخیرا در مادرید  سر نهار این پدیده را  با پادشاهم مطرح کردم.  با وجوی که همیشه از اصول جمهوری  راضی بودم سه سال پبش مفتخر به دریافت نشان افتخار  دوک قلمرو ردوندا  ۱  [1] شدم.

در این  افتخاربا کسانی همچون پرو آلمادووار فیلمساز معروف،  فرانسیس فورد کوپولا،  و نویسندگانی همچون ا.س.بیات، آرتورو پرزـ رورت، فرناندم ساواتر، پیترم جیاتی، کلودیا مگیس و ری برادبوری ۲ [2] شریک بودم. نکته ی اشتراک همه ی ما این بود که مورد ملاطفت پاد شاه قرارداشتیم.

     جزیره ی ردوندا با وسعتی کمتر از یک مایل مربع  ۳  [3] بری از سکنه است و هیچکدام از پادشاهانش حتی یک بار پا به آن جا نگذاشته اند.  در سال ۱۸۶۵، بانکداری به نام متیو داُدی شیلد آن را خرید  ۴[4] .  به روایتی شیلد از ملکه ی انگلیس در خواست کرد که این جزیره  را ردوندا نام اده و قلمرویی مستقل اعلام کند؛ علیاحضرت نیز که این خواسته را با منافع امپراطوری انگلیس در تضاد نمی دید،  بدون کوچکترین تردیدی  چنین کرد. در طول زمان،‌ پادشاهانی بر این جزیره حکومت کردند و تصمیم برخی از آن ها  به فروش عنوان پادشاهی خود،  خریداران را به جان هم انداختند. در سال ۱۹۹۷، آخرین پادشاه به نفع  زاویه ماریاس ۵[5] نویسنده ی اسپانیایی، کناره گرفت و او نیز، چپ و راست شروع به انتصاب دوک و دوشس کرد.

 به طور خلاصه این داستان ردوندا ست. این هم نوعی سبکسری ماورا طبیعی  ـ حتی ماورا فیزیکی ۶  [6]ـ‌ است ولی به هر حال هر روز کسی  دوک نمی شود!   خلاصه آن که در حین گفتگوی  سر نهار ، ماریاس  چیزی گفت که هنوز به یادم مانده است.  در باره ی  این امر که امروزه مردم حاضر به انجام هر کاری برای ظاهر شدن در تلویزیون هستند،  حتی اگر  در پشت  موضوع فیلم برداری بیاستند و با مادرشان بای بای کنند!  اخیرا در ایتالیا، برادر دختری که به طرز وحشیانه ای به قتل رسیده بود  برای سوء استفاده از موضوع قتل فحیع خواهرش،  اقدام به شرکت در برنامه ی مشهور تلویزیونی  کرد.  کسانی دیگر برای حضور در یک برنامه ی تلویزیونی حاضر  به دلالی زن خود،  یا کلاه برداری و گوش بری اند. روان شناسان جنایی می دانند که بسیاری از قتل های زنجیره ای به انگیزه ی معروف شدن رخ می دهند.  دلیل این دیوانگی چیست؟  ماریاس فکر می کرد که  امروزه این امر  به  دلیل بی ایمانی به خداست.  روزگاری مردم فکر می کردند که اعمال روزانه شان اقلا تماشاگری الهی دارد که واقف به اعمال  و افکارشان  است، آن ها را درک  و در صورت لزوم تنبیه می کند.  یک مطرود، یک آدم به درد نخور و بی سر و پایی  که در تنهایی جان می دهد، می توانست مطمئن باشد که مورد توجه خداست. مادر بزرگ بیماری که مورد بی مهری نوه هایش قرار می گیرد می گوید: ‌« فقط خدا شاهد رنج های من است»، و کسی که به ظلم  محکوم شده: «خدا می داند که بی گناهم»، مادر به پسر نمک نشناسش :«  خدا می داند چه ها برایت کردم» ، عاشق رها شده به معشوق :‌« خدا می داند چه اندازه دوستت دارم» و بدبختی  که کسی به رنج هایش توجه ندارد : « خدا می داند چه کشیده ام.»  خدا قادر مطلقی بود ناظر بر همه چیز و نگاهش به هر چه از آن بی فایده تر نباشد، معنی می داد. اکنون که این ناظر محو شده، چه می ماند؟  چشم جامعه، دوستان، کسانی که باید ما را ببینند تا از قعر ناشناسی و گردباد فراموشی به در آییم. حتی اگر به قیمت مضحکه کردن خود باشد، حتی اگر مجبور شویم برهنه در عرق فروشی محله، روی میز برقصیم.  ظاهر شدن بر صفحه ی تلویزیون جانشین تعالی شده  است و با در نظر گرفتن همه جوانب، جانشینی است مایه ی خوشنودی.   در این جهان  رسانه ای  شده، خود را از ورای تلویزیون می بینیم و دیگران ما را.  از امتیازات ابدی شدن بهره می بریم و در عین حال‌ صعودمان را به عرش ، در روی زمین جشن می گیریم.  مسأله این جاست که مردم  معنای دو گانه ی «شناخته شدن» را سوء تعبیر می کنند.  البته همه در پی آنیم که شایستگی ها،  فداکاری ها و یا  خصایل خوبمان  مورد تأیید دیگران قرار بگیرد،  ولی وقتی کسی می گوید ‌« دیشب شما را در تلویزیون دیدم»،  منظورش آن است که چهره ی شما را به جا می آورم.  و این البته کاملا با شناخته شدن  متفاوت است

http://anthropology.ir/article/25526.html

.

انحطاط آرمان: دیسنی لند

  در پی الگویی هستم که از زاویه ی نظری و گمانی می تواند در حیطه ی کنش های آرمانی  قرار گیرد؛  شامل تاثیری شدید و خنثی کننده  است؛ و در بطن ایدئولوژی، حنثی کنندگی،  متعین  فضای خاصی  است  به منظور ساختن وپروردن  نظریات اجتماعی.  این الگو ها و عملکرد ها در توپوگرافی مکانیِ واقعی در کالیفرنیا و در شکل به کار گیری آن توسط بازدیدکنندگانش ظاهر می شود.  از این دید کلی،  گردش در دیسنی لند را می

  پیشگذارد[1]:  آرمانی منحط،  یک ایدئولوژی است که به  اسطوره تغیر شکل داده است

مرجع ها:

۱ـ ایدئولوژی بازنمای روابط تخیلی است که افراد با شرایط واقعی هستی خود برقرار می کنند.

۲ـ آرمان شهر مکانی ایدئولوژیکی است؛ نوعی گفتمان ایدئولوژیکی است

۳ـ  آرمان شهر مکانی ایدئولوژیمی است که در آن ایدئولوژی به بازی کشیده می شود، صحنه ای است برای بازنمایی ایدئولوژیک.

۴ ـ اسطوره روایتی است که تضاد اجتماعی بنیادی را در حل و فصل می کند.

    در پی الگویی هستم که از زاویه ی نظری و گمانی می تواند در حیطه ی کنش های آرمانی  قرار گیرد؛  شامل تاثیری شدید و خنثی کننده  است؛ و در بطن ایدئولوژی، حنثی کنندگی،  متعین  فضای خاصی  است  به منظور ساختن وپروردن  نظریات اجتماعی.  این الگو ها و عملکرد ها در توپوگرافی مکانیِ واقعی در کالیفرنیا و در شکل به کار گیری آن توسط بازدیدکنندگانش ظاهر می شود.  از این دید کلی،  گردش در دیسنی لند را می توان روایتی دانست  توصیف کننده ی  آرمان شهر. نقشه ی هادی بازدید کنندگان می تواند نقش توصیفی داشته باشد؛ وبخشی از عمل بازنمایی  تصویر را ادا می کند که  متعین آرمان شهر نیز هست. اما این مثال واقعی  از نقطه نظر دیگری  جالب تر است:  در پی نشان دادن آنم که چگونه یک ساختار  و یک عملکرد آرمانی، منحط کننده است،  چگونه  بازنمایی  آرمانی می تواند کاملا در  نظم  فکری و ارزشیِ حاکم محاط گردد و در نتیجه به اسطوره یا  مجموعه ای تخیلی تبدیل شود.

 

دیسنی لند بازنمای رابطه ی تخیلی ای ( متجسم  در مکان)  است که گروههای حاکمِ جامعه ی آمریکا با  واقعیات زندگیشان، با تاریخ آمریکا و با فضاهای برون مرزیش،  برقرار می کنند.  دیسنی لند‌ نماگر تاریخ ملت آمریکاست، به شیوه ای  که در ارتباط با سایرین و طبیعت شکل گرفته است.  دیسنی لند استعاره ای نابجا [2]ست  از نظام نماگری و ارزشیِ ویژه ی  جامعه ی آمریکا و البته عملکردی ایدئولوژیک دارد.  با ارائه ی تصویری معوج  از زندگی روزمره، تصویری مسحور کننده از گذشته و آینده، تصویری از آشنا و غریب،  از رفاه، مصرف، پیشرفت علمی و فن آوری، از ابر قدرتی و اخلاق، بازدید کننده را گمگشته و بیگانه می کند.  این ارزش ها که از طریق خشونت و استثمار کسب شده اند،  در این مکان چنان به نمایش در آورده شده اند که گویی به یمن  قانون و نظم زاده شده بودند.  تمام فشار های ایئولوژیکی در این جا برجسته شده اند. تمام اشکال و جنبه های سرمایه داری بازنمایی شده اند.  دیسنی لند بازنمایِ ساخت ایدئولوژی آمریکایی است و از آن جا که  این مکان  هم صحنه ی بازی  و هم محل به  نمایش درآوردن است،  می توان ایدئولوژی گروه های حاکم بر آمریکا را دید و به آزمون گذاشت، و می شد چنین نتیجه گرفت که این دنیای ساخته ی والت  دیسنی  جوابگوی عملکرد های  حیاتی ایدئولوژی ای است  که برای تولید آرمانی به طور کلی لازم است.  لیکن چنین نیست زیرا که این  نه ـ صحنه [3] که محل به بازی گرفتن ایدئولوژی و جامه ی عمل پوشاندن به  عملکرد های حیاتیش می باشد،  واقعا یک صحنه نیست.  بازدید گنندگان دیسنی لند خود در صحنه اند و بازیگران نمایشی  هستند که به اجرا می گذارند.  با ایفای نقش در این نمایش، مانند موشی به دام  هزار تو افتاده و از بازی خود بی خبرند. بنا براین دیسنی لند  به عنوان فرافکن باز نمای  ایدئولوژیکی[4] عمل نمی کند. آرمان شهر دیسنی  واقعا آرمان شهر نیست...

به زبان دیگر، بازدیدکنندکان دیسنی لند در منصب داستان گویان آیینی قرار داده  شده اند. کار آن ها  روایت اسطوره ای سرچشمه های خصمگینانه ی جوامع است و در حیث بازدید از مجموعه، از تضاد ها نیز گذر می کنندد؛  از غار دزدان دریایی به زیر دریایی اتمی و ازقصر زیبای خفته به سفینه ی فضایی کشیده می شوند.  این مجموعه ها با معکوس نمودن جبر زندگی،  در واقع آن را  تأیید  کرده،  به آن مشروعیت بخشده و آن را توجیه می کنند.  گردش در این پارک روایتی است بی نهایت تکرار شده از فریبندگیِ  همخوانی تضادها و پاسخی است تخیلی به تنش ها.  با ایفای نقش در آمان شهر دیسنی، بازدید کننده،   ایدئولوژیِ  گروه های حاکم را به عنوان  روایت اسطوره ای جامعه ی خود باور می کند.

حد

یکی  از ویژگی های بارز طرح های  آرمانی  حد آن است:  گفتمان آرمانی، بازنمایی آرمانی را در فضای تخیلی یک نقشه ثبت می کند، اما  در عین حال،‌ ثبت خود را در نقشه ی جغرافیایی  ناممکن می سازد. بین دنیای ما و آرمان شهر مغاکی پرناشدنی است...   این را  از ورای  یادداشت های روزانه ی سر ملوانی که آرمان شهر را دیده است میتوان خواند؛  لیکن صفحات اول،  که محل دقیق  این جزیره را  آشکار می کند پاره شده اند.  مثال دیگر شاید حکایت آن  راوی ای باشد که پس از متحمل شدن ضربه ای سخت به سر در جزیره ای شگفت انگیز به هوش آمده  است و به محض آن که می خواهد در باره ی موقعیت جغرافیایی جزیره صحبت کند، ،  صدای سرفه ی شدید خدمتگار صدای او را می پوشاند.  مسافرت به این شهر کامل  تنها به یک شرط ممکن است: که این ورطه ی خالی گردش را شروع کند[5]. .... آرمان شهرتنها  شهری دور افتاد در لبه ی دنیا نیست، بلکه دنیای دیگر نیز هست. آرمان شهر  تصویر وارونه ی این دنیاست،‌ فیلم منفی آن.   بنابراین آرمان شهر محصول روندی است که طی آن نظامی خاص با مشخصات مکانی و زمانی، تبدیل به نظامی دیگر با داده ها، ساختارها و قوانین دستوری  خاص خود شده است.  این حد شاخص بنا بر این  نقطه ی شروع[6]  و نیز پلی به دیگری  است.

حد خارجی

در دیسنی لند، سه منطقه و هر کدام با عملکرد دقیق نشانه شناسی،  فضای خنثایِ  حد را به نمایش می گذارند؛ هر کدام در عملکرد خود بارنمایی چهارچوب را تکرار می کند:  حدود خارجی محوطه ی پارکینگ،  حد میانی باجه های بلیط فروشی، و حدود داخلی جاده های سنتا فه و راه آهن دیسنی لند.  فضای اول باز و نامحدود است ، با ساختاری ضعیف از شبکه ی هندسی  قابل بسط پارکینگ.  بازدیدکنندگان ماشینشان را آنجا پارک می کنند؛ آنچه آن ها را به پیرامون لس آنجلس آورده بود در ین جا رها می شود.  با این حرکت به نوعی تباهی و از دست دادن هشیاری بر می خوریم که معادل شکستگی  روایت های  آرمانی اولیه است. از این به بعد بازدیدکنندگان،  بیش از سازندگان  مسیرهایی  در متن آرمانی نیستند.  آن ها راویانی بازیگر و بازی شدگان گفتمان در آرمان شهر معاصر خواهند بود.  در مسیر راهشان طبق  قوانین دقیق کتابچه ی راهنمای دیسنی لند،   نشانه هایی را دوباره فعال می کنند.  با توجه به اهمیت بسیار ماشین شخصی در آمریکا، بخصوص در کالیفرنیا،  پارکینگ ها معنای بیشتری از صرف عملکردشان به خود می گیرند.  عمل رها کردن ماشین به منظور  کارآیی بیشتر،  تطبیق یافتن بازدید کننده با نوعی  نظام نشانه ای و کرداری، نظام نماد های بازیگوشانه، حوزه ی آزاد مصرف بی فایده،  خود، نشانه ی  دگرگونیِ عرفیِ  بسیار قاطعی است.  

 حد میانی ( واسطه ای)‌   

محوطه ی دوم خطی و ناممتد و شامل باجه های بلیط فروشی است. بازدید گنندگان با اتوبوس، از داخل پارکینگ،  به سمت این  باجه ها منتقل می شوند.  برای ورود به دیسنی لند باید از این باجه ها گذشت زیرا که در این محوطه جایگزینی پولی رخ می دهد  که جایگزینی ساده ی  پول و بلیط نیست.  بازدید گنندگان پول دیسنی لند را که  در زندگی آرمانی نقش ایفا می کند،  می خرند:  کالاهایشان را با پول واقعی نمی خرند؛ به جای آن،  نشانه ها و یا لااقل حاکیان نشانه ای[7] واژه های آرمانی را  کسب می کنند،  که به گردش بازدید کنندگان در پارک معنا می بخشند. بنابراین دومین معاوضه و تباهی رخ داده  است :  حد باری دیگر حنثی می کند.  بازدیدکنندگان پس از رها کردن ماشین ، این بار پول خود را نیز رها می کنند  تا به نوعی دیگر به دنیای دیگر دست یابند، و از راه های گفتمانی به غیر از معاوضات پولی دست یابند.  استفاده از اولین نشانه های جدید،  در واقع آیین گذر بازدید کنندگان به دنیای جدید است؛   و با شروع صحبت به این زبان آرمانی،‌ به گردش در دیسنی لند می پردازند. میزان پولی که برای ابتیای نشانه های آرمانی خرج کرده اند، اهمیت بازدیدشان،‌ حجم معنایی گردش و تعداد و ماهیت سرگرمی هایشان  را رقم می زند.‌...

حد درونی

 حد درونی که محل سوارشدن به خط آهن دیسنی لند و سنتافه وایستگاه هایش است، دایره ای، خطی، ممتد و سازوار است[8]. بازدیدکنندگان  پس از گذشتن از دوتونل که به دنیای دیگر ختم می شود، ازاین حد نهایی می گذرند. در این آخرین حد مرزی بین بازدید کننده و بازیگر وجود ندارد، زیرا که استفاده از ترن برای ورود به  دیسنی لند لازم نیست،  اما حدی برای فضای آرمانی است که محاط و محصور آن است. کسی از آن برای ورود و خروج از دیسنی لند استفاده نمی کند.  این حد بیشتر متعلق به تصویر و بازنمایی ونقشه است تا مسافرین و گردششان. حد خارجی توسط  برنگاشت[9] این هیچ کجا[10]، کاملا خنثی شده است.این حد محض، بدون پل و فقط دو تونل، توسط ترنی به آینده شکسته می شود: تک ریل که خود محاط بر چیزی نیست زیرا که توسط دکل هایی عظیم بر پا ست و هتل دیسنی را با منطقه ای دیگر: قلمرو فردا[11]، مرتبط می کند. هم حد وهم  تخطی وفراروی از آن،  ارائه شده است.  گذشته در جزیره ی آرمانی، لوکوموتیو و فتح غرب محو می شود.  اما فناوری پیشرفته ی آینده،   حد را می شکند تا به جزیره ی شادِ  واقعیتِ Y[12] متصل شود.  با تأکید بر دو دکل گذشته(فتح غرب)  و آینده ( تسخیر فضا در آینده)، حال را محو و نابود می سازد.

دستیابی به مرکز

دیسنی لند فضایی  مرکز گرا ست. خیابان اصلی[13] بازدید کنندگان را به مرکز می رساند. اما این مسیرِ مجتمع مرکزی، راهی نیز به سرزمین تخیل[14] یعنی یکی از چهار بخش دیسنی لند است.  بنابراین عیان ترین محور آرمان شهر دیسنی، بازدید کنددگان را نه تنها از حد دایروی یا پیرامون به مرکز فضایی بسته می رساند،  بلکه آن ها را از واقعیت به تخیل نیز منتقل می کند.  این خواب و خیال، مارک بازرگانی، نشانه و تصویر نمادین آرمان دیسنی است.

سرزمین تخیل شامل  تصاویر، شخصیت های نمایشی، حیوانات داستان های مصور  و پویانمایی های دیسنی، مجله ها، کتاب ها و سایر تولیدات است.  این بخش ساخته از تصاویراست ومهم آن که  مواد واقعی همچون گچ-ـ‌ سنگ، چوب و غیره و نیز مردان و زنان داستان گوی مخفی در درون آن ها،  به آن ها جان دمیده اند. تصویر به دست واقعیت از دو راه تکثر شده است: از یک طرف واقعی می شود اما از طرف دیگر تبدیل به تصویر می شود...

 بازدید کننده که واقعیت را بیرون رها کرده بود دوباره آن را باز می یابد اما این بار به مثابه یک واقعیت تخیل شده: کلیشه ای ، ثابت و یک فانتزیِ قدرتمند.    خیابان اصلی به مکانی آرمانی منتهی می شود که بازگشتی تخیل آمیز به واقعیت و حضور هذیان گونه اش است.   این بازگشت به واقعیت به مثابه فانتزی و هذیانی نیاز برآورنده [15] در واقع توسط نظام کاملی از بازنمایی هایی صورت می گیری که توسط دیسنی طرح ریزی شده است....

 اما تاثیر این روند برخوردی شدید بر تخیل فانتزی  وارد می کند.  جنبه ی دیگر این واقعیت بازنمایی شده است ( و فانتزی لند[16] ـ سرزمین تخیل ـ مکانی خاص این است)، اما به شکلی مبتذل و با تصاویر روزمره ی فیلم های دیسنی سر برون می آورد.  این ها تصاویر ورشکسته ی نشانه های تخیل است که توسط رسانه ها یکدست شده اند...

عملکرد مفید  مرکز

خیابان اصلی[17] ( مین ستریت)‌ راه دست یابی به مرکز،  شروع گردش و روایت داستان های بازدید کنندگان است.  آنان می توانند  در مرکز، با نشانه هایی که  درزمان ورود،  در قبال پول  دریافت کرده بودند، پاره های متوالی روایت خود را بیان کنند. اگر دیسنی لند را  یک متن تصور کنیم،  خیابان اصلی آمریکا  ابزار تغییر داستان بازدیدکنندگان در زمان گردششان است.  به آن ها امکان ارتباط می دهد. عملکرد آن فقط صوتی است: ابتدایی ترین عملکرد ارتباطات است زیرا فقط  ارتباط بدون محتوی را مجاز می کند. بنا بر این دیسنی لند را می توان به عنوان  هزارها و هزار ها روایت ابراز شده توسط بازدید کنندگان دانست...

با نگاهی به نقشه ی دیسنی لند، متوجه موردی می شویم که در زمان روایت داستان  از زمان ورود تا مرکز نبودیم:  مین ستریت یو.اس.ای،  فقط یک خیابان نیست بلکه یک بخش شهر، محوطه ای است که از یک طرف سرزمین ماجرا و سرزمین سرحد  [18]  و از جانب دیگر سرزمین فردا [19]  را از هم مجزا و به هم  پیوند می دهد.  خیابان مین آمریکا، برای بازدیدکنندگان محور شروع روایت داستان است. برای تماشاگران، محلی است  روی نقشه که دو دنیا را همبند می سازد؛ و نگاه به تفاوت و تشابهات دو دنیا را بدون آن که اتصال آن ها حس شود،  ممکن می سازد.   این بخش وجود سایر مکان ها را روی نقشه ممکن می سازد... به تمام داستان ها امکان روایت شدن می دهد....  از ورای آن واقعیت به فانتزی، به یک تصویر، و به یک واقعیت تبدیل می شود...  محلی است که دیسنی لند را به دو بخش تقسیم می کند، راست و چپ، و این دو قسمت را به هم می پیوندد.   شرایطی حاصل می شود که در عین حال، محل از دید تماشاگر معنا یافته و می تواند به وسیله ی بازدید کننده مورد روایت قرار گیرد ( بازیگر) ...

خیابان مین آمریکا،  محلی است که بازدید کنندگان می توانند در صحنه ای قرن نوزدهمی کالا های واقعی را با پول واقعی خود بخرند.  مکان معاوضه ی  معانی و نمادها در سرزمین تخیلی دیسنی است.   خیابان مین آمریکا در عین حال محل معاوضه ی پول و کالاست. مکان مصرف حقیقت اجتماعی است که همان حقیقت تمام دیسنی لند است.  خیابان مین آمریکا بخشی از حقیقت است به خوبی  و معادل تمام آن.  احضار و انگیزش گذشته در این مکان کوششی است  برای آشتی دادن و یا معاوضه ی گذشته و حال، گذشته ای ایده آل و حالی واقعی در خیابان اصلی آمریکا...

در خیابان اصلی، شهروندان در مواجهه با محیط اطراف یعنی با دنیای عادتی شان، به حال خود رها شده اند. با به داخل آوردن دنیای بیرونی،  به آن قدرت انگیزشی داده شده ،  به دام صحنه ی آرمانی انداخته  شده  و به دقت بسیار در چهارچوبی از خانه های  قرن نوزدهمی نقاشی شده،  جاداده شده است.   خیابان اصلی آمریکا به دلیل صحنه پردازیش  متعلق به یکی از مناطق خاص غرب دیسنی لند یعنی سرزمین سرحد[20] است.   در نتیجه احساس تسخیر قهرمانانه ی غرب را نیز  برمی انگیزد.  با این حال کالاهای در معرض دید به نظر متعلق به شرق این منطقه،  یعنی سرزمین فردا[21] می آیند یعنی مکان نمایش پیشرفته ترین محصولات فناوری علوم آمریکا.

یکی دیگر از شواهد کارکرد آرمانی  دیسنی لند در نام خیابان مین آمریکا  نهفته است.  یو اس اِی:   از ورای ظرفیت خودکفایی  آمریکا، آشتی دادن متضاد ها جامه ی عمل پوشیده  اما  البته در چهارچوب بازنمایی. گذشته و آینده، زمان و مکان، بازیگوشی و تعینی جدی[22] در بازار،  واقعی و تخیلی، همه را با هم گرد آورده اند.  نه آرمان شهر بلکه بازنمایی آن  به طور کامل حضور دارد. فقط توازن و سازمندی آن روی صحنه است.  در نتیجه داستانی تخیلی درفرمی ایدئولوژیک جاداده شده و ایستا می گردد و در نتیجه نیروی حیاتی خود را از دست  می دهد. چنان ایدئولوژی ای مسلط بر محدویت ها و حرکت خود،  که دیگر درگیری های حقیقی مورد تصور مردان و زنان را ننماید.

دنیا های دیسنی لند: از روایت به یک نظام خوانش

بیایید حالا راویان ـ  بازدید گنندگان وـ . گفتارشان را به دست گردش های احتمالی شان بسپریم؛  ساختار گفتمان- گردش آنان  توسط  گذر از حد ها و سفر به مرکز تعریف می شود. بازدیدگنندگان رموز زبانی دیسنی لند را آموخته  و بنا بر این  امکان روایت داستان ها  و بیان گفتمان خود را یافته اند؛  اما آزادی  و آزادی روایت هر کدام  از بازدیدکنندگان نه تنها محدود به رموز زبانی دیسنی لند بلکه در بند بازنماییِ  تاریخی است تخیلی،  که خود محبوس کلیشه های  نظام  بازنمایی می باشد. بازدیدکننده ، به منظور بیان  داستانش، مجبور به وام گردن از این بازنمایی هاست.  با وجودی که به ظاهر آزادانه انتخاب می کند، توسط این نظام دست ورزی می شود [23] ...

نقشه ی دیسنی لند[24] ( نیز در پیوست) 

در طرف چپ نقشه دو بخش وجود دارد: سرزمین سرحد و سرزمین ماجرا.  بین آن ها میدان نیواورلیئن است.  سرزمین سرحد بازنمایی صحنه های تسخیر غرب است.  در این جا،  روایت های چگونگی تسخیرغرب، تصاحب روزافزون زمین  و منابع را به نمایش می گذارد.   این مرز حدی ندارد بلکه خود تخطی و تجاوز است. .. بسیار شگفت انگیز است که اغلب داستان ها در  قلمرو سرحد،  در باره ی استثمار و تسخیر است: از کشتی های مایک فینک[25]  وتخته بند ( کلک) جزیره ی  تام سایر تا کاروان قاطرهای معادن فلزات قیمتی و کشتی بخاری  می سی سی پی. این ها تماما به کاردخول و پیروزی بر سرزمین های ساکنان اولیه  یعنی بومیان آمریکایی است.

سرزمین ماجرا بازنمایی صحنه هایی است از حیات وحش در سرزمین های عجیب،  که در سفری با کشتی از رودخانه های استوایی به چشم می خورد.   اگر قلمرو سرحد،  فاصله ی زمانی با تاریخ گذشته ی  ملت آمریکا باشد، سرزمین ماجرا فاصله ی مکانی با دنیای جغرافیایی خارج، یعنی دنیای سبعیتِ طبیعی است و نمودی از عملیات ممکن بعدی است زیرا که ماجرا نیز خود سرحدی است؛ آدمخوران ابتدایی که در کناره ی رودحانه ها ایفای نقش می کنند اشاره ای به بومیان سرخپوست  قلمرو سر حد است؛که البته قبلا سرکوب شده اند.  این دو بخش نمایانگر فواصل تاریخی و جغرافیایی است: در بخش ابتدایی، فواصلی در داخل ، سپس بخش، فواصلی در خارج آمریکا.   با بازنمایی هر دو فاصله بر روی صحنه ای واحد ، هر دو جذب شده  بدین ترتیب خنثی شده اند.

به راحتی می توان درک کرد چرا تمام  قسمت راست نقشه فقط یک بخش دارد.  سرزمین فردا اساسا  عبارت از بازنمایی های آینده به عنوان فضا و زمان-ـ مکان انشتنی است،   سنتزی هماهنگ از دنیای دو بعدی بازنما شده در طرف چپ به مثابه زمان و مکان:زمان به معنای زمان تاریخی، گذشته ی ملی و فضا به معنای  ابتدایی گری[26] اکزوتیک و غیربومی.

سرزمین فردا ، فضایی نمایانگر زمان است، جهانی که توسط علم و فناوری امروزه ی آمریکا به تسخیر در آمده است.  سرزمین فردا  نیز مرکزی  نامتعارف دارد: چرخ گردپیشرفت[27]،‌هدیه ی  جنرال الکتریک.

مراکز خارج از مرکز ( نامتعارف)[28]

بخش های طرف راست و چپ نقشه مراکز ثانوی دارند که به طرز معنا داری به یکدیگر متصل شده اند.  میدان نیواورلئین  در چپ و چرخ گردپیشرفت در راست، هر دو عوامل استعاره ـ بدیعیِ[29] زیر مجموعه ای هستند که به آن تعلق دارند.‌

میدان نیواورلئین دو محوطه ی بازی را بهم متصل می کند: دزدان کارائیب  و قصر جن زده که بر اساس یکی از داستان های پوساخته شده است. به یاد بیاورید که طرف چپ نقشه از دو بخش دور تشکیل شده که از نظر ساختی وتوپوگرافی در تاریخ و جغرافیا جدا از یکدیگرند...

 فانتزی انباشت ابتدایی

  تمام محتوای ساختاری برنامه ی تفریحی دزدان کارائیب، در روایت این برنامه آشکار است.   نظم زنحیره ای گردش بازدید کننده، سطحی ابتدایی و اساسی از معنا را به نمایش می گذارد، بنابراین،  به منظور بازخوانی این گردش زیر زمینی، وی باید دوباره شروع به روایت کند.  اولین حلقه ی زنجیر این گفتمان،  روایت محلی است که  در آن جمجمه و اسکلت هایی بر توده ی طلا و نقره، الماس و مروارید  قرار گرفته اند.  سپس، بازدیدکننده در قایق کوچکش به جنگی دریایی می رود؛ و از دریا شاهد حمله ی دزدان به شهری  می شود.  در آخرین حلقه ی این زنجیر، غنایم جنگی در کشتی دزدان دریایی تلنبار شده و بازدیدکننده از شادی دزدان دریایی به وجد می آید و گردش تمام می شود.  تسلسل لحظات این روایت بر خلاف نظم زمانی است: اولین صحنه ی گردش، روایت آخرین لحظه ی داستان واقعی است.  این وارونگی معنایی کرداری[30] دارد یعنی که  ارتکاب جرم منفعتی ندارد. درس اخلاقی  داستان  قبل از روایت آن خوانده شده تا خوانش داستان در گرو آن باشد.  قوانین اخلاقی که سازمان دهنده ی  تمام بازنمایی  داستان را برعهده دارد، قدرت بالفعلِ روایت و جنبه ی غافلگیرانه ی آنرا  خنثی می کند.  این تحلیل در مورد قصر جن زده نیز صادق است.

اخلاق اقتصادی و اقصاد اخلاق ها

 اما اگر داستان را از راویه ی ساختار نقشه  و بخصوص  در رابطه با  ساختار مرکز در نظر بگیریم، معنای پنهان دیگری   در این مفهوم اخلاقی نمایان می شود.  به یاد دارید که مرکز، محل مبادله ی محصولات و کالاهای امروزی است: بازار و محل مصرف است. در ارتباط با مرکز نامتعارف بخش چپ، خیابان مینِ آمریکا،   این امر را به بازدید کننده  القا می کند که زندگی مبادله ای،  بی انتها و مصرف، دائمی است و متقابلا انباشت فئودالی ثروت، آگهی های دیواری اسپانیایی جواهرات، ادراک دنیای قدیم از پول و طلا، نه تنها از نظر اخلاقی جرم است، بلکه از نظر اقنصادی علائم و آثار مرگ است.  ثروت مدفون در زمین چیزی مرده ، همانند جسد است؛  و آنچه زنده است، همان  قابلیت مصرف کالای تولید و فروخته شده است.

اسطوره ی پیشرفت فناوری

نمی خواهم براین نکته  بیش از اندازه تأکید کنم ؛ ولی در سرزمین فردا، در طرف راست نقشه،  همین معنا توسط مرکز  نامتعارف  دیگری به نام چرخ گردان پیشرفت،  شکل گرفته است. اینجا، در مقابل صحنه ای گردان  که زندگی یک خانواده ی آمریکایی را در دوران های مختلف تاریخی، از قرن ۱۹ تا به ابتدای قرن بیستم، امروز و فردا به نمایش می گذارد،  بازدید کننده،  تماشاگری ساکن و منفعل می شود.  داستان این خانواده ی دائمی برای بازدیدکنندگانی که دیگر خود راوی نیستند  تعریف می شود.  تاریخ خنثی شده است؛ تفاوت صحنه ها فقط بر اساس تغییر روبه افزایش لوازم الکتریکی مورد استفاده ی خانواده و  احاطه ی این لوازم بر محیط انسان است.  انسان به تدریح و هرچه بیشتر به طاعت لوازم در می آید. نماد نمایشی ثروت در این صحنه ها تعدد و تنوع وسایل و ابزار مصرفی است، یعنی تعداد و تنوع راه های مصرف علم و فناوری است.  حرکت دورانی صحنه نمایانگر پیشرفت بی انتهای فناوری، لزوم  و نیز سرنوشت آن است. سازماندهی خاص این فضای نمایشی، نماد خشنودیِ منفعلانه از روزافزونیِ بی حدِ احتیاجات است.  مطلقا هیچ اشاره ای به پول و انباشت مرگ آسایش نشده است.  ثروتی که این جا به بازدیدکننده نشان داده می شود نه از نوع  نماد های مالی و یا فلزات قیمتی، بلکه از نوع  پیچیدگی روزافزون وسایلی است که محیط انسان را پر می کند. در واقع تسلط ابزار بر نوع بشر را می نماید.  مردان و زنان کاملا با این محیط تطابق یافته و به شکل خودکار با آن برخورد می کنند.  نشانه ی ثروت را نه  مصرف ( که در خیابانِ مین شاهدش بودیم) بلکه تنوع و کارپذیری ابزار می نمایانند.  این ابزار، راه ها ی مصرف و ترتیب زمانی و علمی آن را می رسانند...

سازواره ها و موجودات زنده

در طرف چپ نقشه  فرهنگی که آمریکاییان به آمریکای قرن نوزدهم و نیز فرهنگی که در همان دوره توسط مردان   سفیدپوست و متمدن در کشور های دورافتاده عرضه  شده به نقش کشده شده است. موجودت زنده ی سرزمین ماجرا و قلمرو سرحدات ( و حتی دزدان دریایی و ارواح میدان نیواولئین) تنها باز تولیدهایی از واقعیت اند.  غار دزدان دریایی همانند غار افلاطونی ، مکان تردد  تصاویر خیالی[31] است...

اما هیچ چیز حقیقت ندارد. تمام زندگان دست ساخته اند . «طبیعت» تصویری خیالی است.  طبیعت، وحشی و دنیایی ابتدایی است، اما این دنیا تنها ظاهری است که سازواره در دنیای آرمانیِ نمایش به خود گرفته است.  این غول،  یک معجزه و شگفنتی  دایدالوسی[32] است.  با این حال حقیقتی وجود دارد که باید  از دست ساخته ها و حرکات  خودکار متمایز  شود: طرف چپ نقشه به واقعیت زندگی  یعنی  پندارِ یکسانیِ حقیقت و ماشین اشاره می کند.

مدلی کاهش یافته  

 حقیقت نهفته در طرف چپ، درطرف راست نقشه آشکار می شود. در سرزمین فردا سازواره ها همه جا هستند:  از زیردریایی اتمی تا موشک ماه پیما.‌ معنای نهفته ی طرف چپ حالا به یمن واستگی مرکز(خیابان مینِ آمریکا)،روشن می شود. اما این ماشین ها ( که نه درست و نه نادرستند) مانند بازتولید های دروغین طرف چپ نیستند، بلکه مدل های کوچکتر از سازواره های واقعی اند.  در طرف چپ، نسخه های دروغینی از موجودات زنده  و فنر های مکانیکی مخفی، و در راست،  سازواره ها و مدل های حقیقی قرار دارند. طبیعت واقعی، فرانمودی[33] بیش نیست  و  مدل های کوچک سازواره ها واقعیت اند. آرمان شهر دیسنی دست به تبادلی بین طبیعت بیولوژیکی و مکانیسم فن آوری می زند.  فرانمود  و حقیقت در هم آمیخته و بدین شکل هر دو خنثی می شوند.  در چنین محیطی، نیرو های طبیعی آرمانی رنگ می بازند. ایدئولوژیِ  بازنمایی و سازواره فراگیر شده و انسان به مراتب از طبیعت و علم دور شده است.  طبیعتی که او می بیند بازنمود است، و روی دیگر این سکه، سازواره است.  سازواره هایی که مورد استفاده قرار می دهد و با آن ها بازی می کند، نمونه های کوچک شده ی سازواره هایی اند که بر او تسلط یافته و او را به بازی می گیرند.. هنرمند مجسمه ساز و مخترع نام آورآتنی که هزار تویی برای رهایی مینوس ـ .

بیش واقعیت[34] و تخیل

دیسنی لند مدل کامل بهم تنیدگی تمام انواع و درجات جعل است:  اوهام و اشباح دزدان دریایی، سرحد، دنیای آینده و غیره.  موفقیت این برنامه در گرو این دنیای تخیلی است. اما آنچه مردم را جذب می کند بدون شک این خُرد جهان[35] اجتماع، نمونه ای کوچک از جشن و سرور آمریکای واقعی، شادی ها و کاستی های آن است.  ماشینتان را در خارج از دیسنی لند  پارک می کنید، در داخل در صف های متعدد می ایستید و در موقع خروج کاملا رهایتان می کنند. جذبه ی جادویی این دنیای تخیلی، تنها احساس نزدیکی با توده است و برای حفظ این احساسِ باهمبودگی،  ابزار و بازیچه های فراوانی به کار رفته است. تضاد این حال با تنهایی مطلقی که در محوطه ی پارکینگ (که همچون اردوگاه های کار اجباری و بازداشتگاه هاست) کاملا حس می شود. به زیان دیگر، در داخل دیسنی لند،  همه ی بازدیدکنندگان مجذوب و سرگرم بازیچه های بسیاری اند ، حال آنکه  در خارج از آن ، تنهایی به یک ابزار ختم می شود و آن ماشینتان است.  تصادفا، این دنیای یخ زده ی بچگانه توسط مردی ساخته و پرداخته  شد که خود حالا در کریوژن حفظ می شود[36] ؛ والت دیسنی  در ۱۸۰ درجه ی سانتیگراد، در انتظار بازگشت به زندگی است[37].  این داستان خود به تصور سحر آمیز بودن دیسنی لند افزوده است.

از ورای والت دیسنی، شرح حال عینی آمریکا و حتی ساخت شناسی توده و  فرد را می توان رسم کرد. تمام ارزش های آن درمینیاتور و داستان های مصور ستایش، مومیایی و منفعل شده اند.  و این امر، در نتیجه امکان تحلیل ایدئولوژیک دیسنی لند  را به دست می دهد:  خلاصه ای از شیوه ی زندگی آمریکایی،  مدحی اغراق آمیز ازارزش های آمریکایی و برهم گذاری آرمانیِ  واقعیات متضاد.  اما این خود موضوعی دیگر را پنهان می کند و این پوشش «ایدئولوژیکی»  دقیقا به کار نهفتن  لایه ی سومی ازجعل می آید:  دیسنی لند این واقعیت را  پنهان می کند که خود، همان کشور «واقعی» است؛ آمریکا درکلیتش، همان دیسنی لند است؛  درست مانند آن که زندان ها برای مخفی کردن عادی ترین شکل کلیت واقعیت اجتماع هستند: جامعه خود،  زندان است.

دیسنی لند  تخیلی است تا به ما بباوراند که بقیه ( اجتماع آمریکا)  واقعی است، در حالی که تمام لس آنجلس و آمریکای اطرافش دیگر هیچ جنبه ی واقعی ندارند بلکه بیش واقعیت و جعل[38] اند. موضوع دیگر  بازنمایی غلط از واقعیت ( ایدئولوژی) نیست بلکه پنهان کردن آن است که واقعی، دیگر واقعی نیست  تا  نتیجتا قانون و اصل واقعیت حفظ شود.[39]

دیسنی لند تخیلی نه راست است و نه غلط: سازه ای است بازدارنده که به منظور قوت بخشیدن  پندارگونگی واقعیت به طریق معکوس  ساخته شده است. ضعف و انحطاط کودکانه ی این تخیل نیزناشی از همین است.  قرار است والت دیسنی  دنیایی کودکانه باشد تا باور کنیم بالغین جایی دیگرند: در دنیای« واقعی».   نقش آن در واقع،  اختفای همه گیر بودن کودکانگی واقعی است؛  بخصوص در میان بالغینی که برای کودکانه بودن  به دیسنی لند می روند و از این طریق، پندار واقعی کودکانگیشان را در خود می پرورانند.

به علاوه، دیسنی لند تنها نیست.   «ایستگاه های تخیلی» متعددی از جمله دهکده ی  افسانه ای،  کوه جادویی، دنیای  دریاها لس آنجلس را احاطه کرده اند؛ و نقششان تغذیه ی واقعیت به شهری است که راز بقایش دقیقا در این است که چیزی غیر از شبکه ی بی انتهایی از غیر واقعیات نیست:  شهری افسانه ای  بری از فضا و بعد.  این شهر که خود غیر از فیلمی دائمی نیست، همان اندازه که به نیروگاه های مولد برق وانرژی اتمی و یا استودیوهای فیلمبرداری محتاج است،  به سیستم عصبی  سمپاتیکی[40]  دیسنی لند، یعنی به مجموعه ای از نشان های قدیمی کودکی و انگار های جعلی ، نیر  نیار دارد.